Una de las corrientes en la tradición francesa en la producción del conocimiento del siglo XX: Bachelard, Canghilem y Foucault

Índice
1. Introducción
2. La filosofía de la ciencia de Bachelard
3. La historia de la ciencia de Canghilem, lo normal y lo patológico, y su compromiso político
4. El encuentro entre Canghilem y Foucault







1. Introducción: la problemática del pensamiento científico francés
El mismo Foucault enfatizaba la importancia de Bachelard y Canguilhem no sólo para el pensamiento francés sino para la producción de conocimientos en general pero especialmente para su propia orientación intelectual. En un ensayo sobre Canghilem él propone una división fundamental entre la filosofía francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial entre una filosofía de la experiencia, del significado y del sujeto, y de una filosofía del “saber” (savoir), de la racionalidad y del concepto.[1]
Al principio él se asoció con la fenomenología existencial de Sartre y de Merleau-Ponty para luego acercarse con la historia y la filosofía de la ciencia de Cavaillès, Koyré y, especialmente, Bachelard y Canghilem. Foucault notó que esta división podía ser bien trazada en el siglo XIX comenzando con la discusión entre Maine de Braine y Auguste Comte y continuando con la diferentes oposiciones entre Lachelier y Courturat así como también Bergson y Poincaré. En el siglo XX esta división va estar representada por la distinta forma en que los pensadores franceses se apropiaron del pensamiento de Husserl después de sus lecturas efectuadas en Paris en 1929. Por una lado estaba la lectura existencialista de Sartre efectuada en “La trascendencia del ego” (1936) y por el otro la lectura “formal” de Cavaillès en el “Método axiomático” y en “La formación de la teoría de conjuntos”. Mientras Sartre se movía hacia Husserl desde lo concerniente al Heidegger de “Ser y tiempo”, Cavaillès los mostraba desde sus orígenes en la filosofía de las matemáticas. Después de la Segunda Guerra Mundial la filosofía del sujeto de Sartre y Merlau-Ponty estaba imbricada con la fenomenología de Husserl. Sin embargo, la filosofía del concepto fue desarrollada por Bachelard y Canghilem independientemente de los trabajos de Husserl. Según Focault estas dos formas del pensamiento constituyeron en Francia dos estructuras que se mantuvieron, por lo menos durante un tiempo, bastante separadas y de una forma profundamente heterogénea.[2]
Desde 1945 hasta finales de los 50’s la filosofía existencialista junto con el marxismo a través de una mirada social y política dominaron el pensamiento francés. Durante este período el principal objetivo –que culminaría con la obra de Sartre “Crítica de la razón dialéctica”- fue desarrollar una síntesis de la fenomenología existencial y el marxismo. Pero a finales de los 50’s la fenomenología existencial comenzó a fracasar en los problemas del lenguaje y el inconsciente, y el estructuralismo se presentaba en sí mismo como una alternativa superior. La fenomenología no encajaba con el análisis estructural considerando por los efectos que el significado podría producir en una estructura lingüística tipo, en la cual el sujeto (en un sentido fenomenológico) no intervino para conformar el significado. El inconsciente no podría figurar en ninguna discusión de tipo fenomenológico, el fenómeno lógico del sujeto fue descalificado por el psicoanálisis así como ya lo había hecho la teoría lingüística. Los esfuerzos de los años 40’s y 50’s para unir a la fenomenología y el marxismo fueron reemplazados por nuevos esfuerzos de unir el marxismo con varias formas de estructuralismo, particularmente el estructuralismo lacaniano-freudiano. Este fue el tema dominante en el pensamiento francés hasta fines de los 60’s.[3]
Sin embargo, de acuerdo con Foucault, esta fue una línea de investigación sólo para aquellos que estaban del lado dominante en la división básica en el pensamiento francés, o sea para aquellos quienes trabajaron en términos de las categorías de la experiencia, el significado y la subjetividad. También hubo gente que no siguió a esta corriente principal, refiriéndose a aquellos que estaban interesados en la historia de la ciencia, particularmente alrededor de Canghilem que fue una figura extremadamente influyente en la Universidad francesa y en los jóvenes universitarios. Muchos de sus estudiantes no eran marxistas, ni freudianos, ni estructuralistas, y en este punto Foucault hablaba de sí mismo.[4]
En el propio desarrollo intelectual de Foucault no hubo un patrón que fue seguido por muchos en Francia durante los 60’s precisamente porque estuvo conectado con aquello que él llamó la “red de pensamiento” representada por Canghilem. Esto no significa decir que Foucault no intentara de abordar y conjugar los pensamientos marxistas, freudianos y estructuralistas, estos fueron algunas de sus principales preocupaciones. Pero es esencial resaltar que su reacción a estos movimientos dominantes está basada en una orientación fundamental hacia la historia de la ciencia y que ello se dio fue fuertemente por la influencia de Canghilem y, a través de él, de Bachelard.[5]
La centralidad de esta influencia aparece particularmente a la luz de lo que Foucault especificó el tándem Bachelard-Canghilem como aquella “red” que fue la primera línea de pensamiento francesa que enfocó su trabajo en la historia crítica de la razón y que él mismo consideró como el principal tema de su propia obra. Específicamente la obra de Koyré, Bachelard, Cavaillès y Canghilem plantearon las preguntas a una racionalidad que clamaba ser universal aunque se desarrollara de maneras contingentes. Una razón que fuera examinada bajo el peso de su autonomía estructural que traía consigo una historia de dogmatismos y despotismos, una razón que, como resultado, se puede emancipar sólo con la condición de que el éxito de su liberación de sí misma sea hecha por ella misma.[6]
Aparentemente el mismo Foucault se sitúa entre la tradición francesa de la historia y la filosofía de la ciencia desde Comte hasta Bachelard y Canghilem, especialmente en este último y su “historia de los conceptos” y su preocupación por el status normativo de la ciencia y su historia, que fue la mayor y más fuerte influencia en la obra histórica de Foucault. Pero también Bachelard con su punto de vista filosófico sobre la ciencia y especialmente sobre el cambio científico fue una importante influencia en el entorno intelectual de Foucault.[7]

2. La filosofía de la ciencia de Bachelard
Gastón Bachelard desarrolló su filosofía de la ciencia en una serie de libros publicados desde 1927 a 1953. Para poder comprender su importancia para entender a Foucault así como a otros pensadores franceses como Louis Althusser, Georges Canghilem y Michel Serres, la obra de Bachelard a menudo sugiere interesantes aproximaciones a problemas que son centrales para la filosofía de la ciencia angloamericana.
De acuerdo con Bachelard, la razón se conoce mejor a través de reflexiones sobre la ciencia, y la ciencia se conoce mejor reflexionando sobre su historia. Esta primera tesis deriva de la convicción que las estructuras de la razón son evidentes no en principios abstractos sino en aplicaciones concretas de la misma. Las normas de la racionalidad son constituidas en los varios procesos de aplicar nuestros pensamientos a problemas particulares, y que la ciencia ha sido la primera en decir el éxito de estas aplicaciones. La prueba de esta segunda tesis –que la ciencia se conoce mejor a través de su historia- se sostiene en la repetida refutación de los “a priori” ideales filosóficos de la racionalidad por los desarrollos históricos científicos. No existen, entonces, explicaciones viables de la racionalidad excepto aquellas que derivan del desarrollo histórico de la razón científica. Para entender a la razón “la filosofía debe ir a la escuela de la ciencia”. Tanto aquí como en otros lados en las realizaciones de la ciencia existe una dinámica que deja atrás todas las comprensiones filosóficas. La ciencia, en efecto, crea filosofía.
La racionalidad que la filosofía trata de descubrir en la historia de la ciencia ya no es más estática y monolítica que la propia historia de sí misma. Bachelard encuentra una marcada ruptura en la historia de la ciencia en correspondencia con los cambios en la concepción de la razón. Aun más, Bachelard nos recuerda que no hay, en un sentido estricto, una cosa tal como “una historia de la ciencia”, sino sólo “varias historias de las diferentes regiones del trabajo científico”. En correspondencia, la filosofía no puede abrigar la esperanza de descubrir una sola y unificada concepción de la racionalidad desde las reflexiones de la historia de la ciencia, sino que encontrará sólo varias “regiones de racionalidad”. Acuerda que la historia de la ciencia tiende a la integración de la diversas “regiones de racionalidad” pero no ve un lugar para la “ciencia en general” a la que le correspondiera una “racionalidad general”. Bachelard estaba particularmente preocupado con la nueva racionalidad que él veía en los avances de la física en el siglo XX, especialmente en la Teoría de la Relatividad y en la física y química cuántica.
Desde la premisa que los filósofos de la ciencia trabajan desde el desarrollo histórico de las ciencias, el punto central de la filosofía de la ciencia de Bachelard es su modelo del cambio científico. Este modelo también tiene en cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro ejes centrales de categorías epistemológicas:
a) la ruptura epistemológica
b) los obstáculos epistemológicos
c) los perfiles epistemológicos
d) las acciones epistemológicas
Bachelard utiliza el concepto de ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, lo utiliza para caracterizar la forma en la cual el conocimiento científico se separa desde las contradicciones de las experiencias y creencias del sentido común. Este sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde que el mismo constituye a la ciencia como una distintiva esfera cognoscitiva: “El progreso científico siempre revela una ruptura, constantes rupturas, entre el conocimiento ordinario y el conocimiento científico”.[8]
El segundo contexto de ruptura es aquel que ocurre entre dos conceptualizaciones científicas. Esto demuestra que la ciencia no sólo rompe con las experiencias ordinarias sino también con anteriores teorías científicas. El discurso de “rupturas epistemológicas” sugiere que existe algo que debe ser “roto”, una barrera que debe ser destrozada. Bachelard entiende que esta sugerencia es lo que significa los obstáculos epistemológicos. Un obstáculo epistemológico es cualquier concepto o método que previene una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar, cualquiera haya sido el valor que tuvieran en el pasado, se convierten en un modo de bloquear la investigación. El sentido común es, desde luego, la mayor fuente de obstáculos epistemológicos. Pero también anteriores y exitosos métodos científicos pueden también convertirse en obstáculos epistemológicos. Finalmente, la filosofía tradicional, con su tendencia a canonizar como verdades necesarias a figuraciones contingentes de un período histórico de pensamiento es también otra de las fuentes de mayores obstáculos epistemológicos.[9]
Las actitudes que constituyen conceptos y métodos dados como obstáculos epistemológicos no son explícitamente formuladas por aquellos obligados y que prefieren operar en el nivel de asumir hábitos de forma implícita. Bachelard propuso desarrollar un grupo de técnicas designadas para mostrar a aquellos nuestra completa conciencia reflejada. El habló de estas técnicas como un “psicoanálisis de la razón”, usó este término para mostrar las señales del inconsciente o del semiinconsciente no escuchados en las estructuras del pensamiento, pero esto no significa que él estuviera comprometido con los detalles de la teoría freudiana.
Muy cercano a los conceptos de “obstáculos epistemológicos” y el “psicoanálisis de la razón” está la idea de un “perfil epistemológico”. Obviamente, un perfil epistemológico nos da la idea de un registro de obstáculos epistemológicos entorpeciendo el pensamiento científico de un individuo dado. Concluyendo que la complejidad de un perfil epistemológico muestra que una sola filosofía no puede explicar todo y que es necesario agrupar todas las filosofías para obtener el completo espectro de noción de una particular parte del conocimiento.
El concepto de “acción epistemológica” contrabalancea aquello del obstáculo epistemológico. Mientras que el obstáculo epistemológico impide el progreso científico por la inercia de las viejas ideas, la noción de la acción epistemológica corresponde al salto del genio científico que presenta inesperados impulsos en el curso del desarrollo científico. Una acción epistemológica no es sólo un cambio: es un valor positivo que representa una mejora en nuestro horizonte científico.
Para Bachelard aunque todos los resultados científicos están abiertos a una revisión y algunos pueden ser definitivamente rechazados, otros deben ser aceptados como descubrimientos permanentemente válidos. La ruptura epistemológica no es meramente el rechazo de la ciencia pasada sino también una preservación, vía reformulación, de las viejas ideas en un nuevo y más amplio contexto de pensamiento. Específicamente, los resultados del pasado son reemplazados por generalizaciones que los rechazan como “incondicionalmente correctos” pero los preservan como correctos bajo determinadas y estrictas circunstancias. Este enfoque del cambio científico le permite a Bachelard rechazar la idea de “continuidad” de la ciencia pero todavía aceptar su “progreso”. La ciencia evoluciona por una serie de rupturas epistemológicas que hacen imposible observar su historia como una acumulación lineal de verdades dentro de una sola estructura conceptual. La estructura conceptual de la ciencia en una etapa será rechazada como errónea en las etapas posteriores. No obstante, algunos de sus resultados pueden ser descubrimientos científicos permanentes en el sentido que serán preservados como casos especiales dentro de toda la subsiguiente estructura científica.
La imagen que tiene Bachelard de la ciencia es la de un discontinuo pero progresivo desarrollo que involucra el rol esencial de dos factores complementarios que son generalmente excluidos de la historia de la ciencia: el error y la norma. La historia de la ciencia es la historia de la verdad científica, en la cual los errores no tienen un rol fundamental, pero para Bachelard, sin embargo, aun un descubrimiento científico permanente como la mecánica newtoniana puede ser juzgada como un error, en el sentido de la necesidad de ser revisada, por los más generales puntos de vista de las últimas teorías. Estos errores son etapas esenciales en el desarrollo de la ciencia y son preservados para ser rectificados por las futuras teorías. En el mismo sentido, las normas científicas son generalmente observadas desde afuera del proceso histórico del desarrollo científico dado que son pensadas como atemporales, principios de la razón universalmente válidos. La observación de Bachelard es que las normas son formadas en varios procesos del desarrollo histórico de la ciencia. Las normas son productos de la actividad racional de la ciencia y pueden ser suplantadas tiempo después por otras normas que se prueben a sí mismas como más adecuadas. En este sentido el modelo de cambio científico de Bachelard satisface su programa de tratamiento de la razón como un genuino fenómeno histórico.

3. La historia de la ciencia de Canghilem, lo normal y lo patológico, y su compromiso político
Canghilem fue el sucesor de Bachelard como director del Instituto de Historia de las Ciencias y las Técnicas de la Universidad de París. Mientras que Bachelard fue primero un filósofo de la ciencia que basó sus conclusiones en estudios históricos, Canghilem fue primero un historiador de la ciencia, aunque de una extrema sensibilidad a las presuposiciones filosóficas y las implicaciones de la filosofía en su obra. Aunque Canghilem opera desde el contexto de la filosofía de la ciencia de Bachelard, hay una importante cantidad de puntos clave que son criticados y modificados con respecto al punto de vista de Bachelard. Uno de las diferencias es que mientras Bachelard tomó a la física y la química como los modelos científicos de racionalidad, Canghilem lo va a hacer con la biología y la medicina.

“Este hombre de obra austera, muy circunscripta por voluntad propia, y destinada con todo cuidado a un campo particular dentro de una historia de las ciencias que, de todas maneras, no tiene la reputación de ser una disciplina de grandes espectáculos, en cierto modo se encontró presente en los debates donde él mismo no había querido figurar. Pero quitemos a Canghilem y no entenderemos gran cosa de toda una serie de discusiones que tiene lugar entre los marxistas franceses; tampoco habremos captado lo que hay de específico en sociólogos como Bourdieu, Castel, Passeron, que los marca con tanta fuerza en el campo de la sociología; nos habremos perdido un aspecto del trabajo teórico que han hecho los psicoanalista y en particular los lacanianos. Más aún: en todo el debate de ideas anterior o posterior al movimiento de 1968, es fácil reencontrar el lugar de aquellos que, en mayor o en menor medida, habían sido formados por Canghilem.”[10]

El proyecto de Canghilem sobre una historia de la ciencia es escribir una historia de los conceptos, no la historia de los términos, la historia de los fenómenos o aun la historia de las teorías. Para entender el punto de vista de Canghilem necesitamos distinguir entre interpretación y teoría. Muchos recientes filósofos analíticos de la ciencia han enfatizado que la observación científica no nos es presentada en forma pura y no interpretada de información, toda la información científica está dada ya interpretada. Canghilem acordaría perfectamente con este punto, el cual fue resaltado por Bachelard mucho antes que Hanson y Kuhn. Para Canghilem es esencial separar el concepto que interpreta la información de la teoría que la explica.
Pero para Foucault la obra más significativa de Canghilem fue “Lo normal y lo patológico”. En efecto, ésta remitía a lo esencial del trabajo canghilemiano: la reflexión sobre la vida y la muerte; la valorización del estatuto del “error” y de la racionalidad en la historia de las ciencias; la insistencia sobre las nociones de continuidad y de ruptura, de norma o de anomalía; la puesta al día en el campo de la medicina, de las relaciones entre experimentación y conceptualización.
Como vimos en la introducción Foucault nos presenta una línea divisoria que separaba las dos grandes corrientes del pensamiento contemporáneo francés, por un lado, una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto; por el otro, una filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto. Esta segunda corriente, la más especulativa y en apariencia la más alejada de cualquier forma de compromiso subjetivo y político, fue la que participó en el combate contra los nazis. Seguramente Foucault pensaba en sí mismo al saludar la valentía de un hombre que, antes de ser su maestro, había sido un héroe de la Resistencia. ¿Acaso no era también Foucault un austero historiador de las ciencias comprometido con una lucha política, no contra el fascismo sino contra las formas más sutiles de opresión?[11]
Canghilem había trazado esta división dos veces, por primera vez cuando defendió su tesis sobre lo normal y lo patológico al mismo tiempo que arriesgaba su vida en los maquis; por segunda vez en 1976, cuando redactó el elogio fúnebre de su amigo Jean Cavaillès, asesinado por los nazis. Escribió entonces:

“Su filosofía matemática no fue construida en referencia a algún Sujeto susceptible de se identificado de manera momentánea y precaria con Jean Cavaillès. Esta filosofía, de la que Jean Cavaillès está fundamentalmente ausente, ha dirigido una forma de de acción que lo ha conducido por los caminos apretados de la lógica hasta aquel pasaje del que no se vuelve. Jean Cavaillès es la lógica de la Resistencia vivida hasta la muerte. Que los filósofos de la existencia y de la persona lo hagan tan bien la próxima vez, si es que pueden.”[12]

Con estas palabras Canghilem señalaba la coherencia lógica entre el compromiso político y la actividad intelectual basada en la primacía del concepto, mientras que Foucault, diecinueve años más tarde, destacaba la cesura que existía entre un compromiso al servicio de la libertad y la defensa de una filosofía del concepto. No obstante, en 1983 hizo suya la idea canghilemiana de la coherencia lógica, destacando a aquellos filósofos franceses que estuvieron en la Resistencia todos ellos provenientes del campo de la filosofía del concepto como Cavaillès y Canghilem.[13]
La presencia de esta dialéctica en el enunciado de la relación fundadora entre una filosofía de la libertad y del sujeto, por un lado, y una filosofía del concepto y de la estructura, por el otro, quizás signifique que estamos ante los dos paradigmas mayores que, de manera principal, dirigen la relación entre un tipo de política y un tipo de filosofía. Pero entonces se hace necesario decir que únicamente la entrada en escena de la concepción freudiana del inconsciente –irreductible a cualquier psicología de la persona- permite resolver y superar dicha contradicción.[14]
Sin duda, Canghilem habría escrito de la misma manera su obra inaugural –“Lo normal y lo patológico”- si las circunstancias históricas hubiesen sido diferentes. Sin dudas, en tiempos de paz habría inventado las mismas palabras y los mismos conceptos. ¿Pero habría tenido semejante destino esta obra mayor en otras circunstancias? ¿Habría ocupado el mismo sitio para una generación entera de filósofos y de intelectuales? ¿Habría sido posible que todos los que iban a reivindicarla comprendiesen que la inversión de la norma efectuada por Canghilem era tanto una manera de desprenderse de cualquier psicología del sujeto como la invención de una nueva filosofía del heroísmo fundada en el rigor de un análisis conceptual?[15]
Conocemos la definición de normalidad y de patología enunciada por Canghilem desde el prefacio de la obra: “…los fenómenos patológicos son idénticos a los fenómenos normales respectivos, salvo por determinadas variaciones cuantitativas.”[16] Esta definición era casi idéntica a la que sostenía Lacan en 1932 en su tesis de medicina sobre la psicosis paranoica.[17] En ambos casos, tanto para las cuestiones biológicas como para las psíquicas y mentales, se trataba de incluir en una misma esencia las afecciones llamadas normales y las afecciones llamadas patológicas, definiendo su discordancia. Según esta concepción, la psicosis (en tanto perturbación mental) y la enfermedad (en tanto perturbación orgánica) ya no son asimilables a constituciones fijas, sino a reacciones del cuerpo o de la personalidad ante una situación vital. El nuevo estado de salud del enfermo nunca es el mismo que el antiguo. “Ninguna curación es un retorno a la inocencia biológica. Curarse significa darse nuevas normas de vida, a veces superiores a las antiguas”.[18] Entonces, tanto de un lado como del otro, en psiquiatría como en neurología, la interrogación era la misma: había que pensar lo normal y lo patológico de manera conjunta para restablecer la primacía de la subjetividad, es decir, de una existencia que reacciona en relación a un medio. Para Canghilem el sujeto es intrínseco a lo vivo, en Minkowski es existencial y para Lacan está determinado por el lenguaje.[19]
En la primera parte de su obra, Canghilem muestra que hay dos concepciones de la enfermedad que sostienen la idea de que el estado patológico no es más que una modificación cuantitativa del estado normal. Una concepción moderna, que surge de los trabajo de Pasteur y asimila el mal a un agente exterior, extraño al cuerpo. La otra, de tradición hipocrática, sostiene que el mal es una perturbación del equilibrio de los humores. Así, el agente ya no es exterior sino interior al cuerpo del que perturba la armonía natural. De la primera concepción deriva una medicina ontológica; de la segunda una medicina dinámica.
Canghilem se pregunta si existe una ciencia de lo normal y de lo patológico, introduce el punto de vista del enfermo –el único capaz de juzgar acerca de la normalidad- como para mostrar que la fisiología es la “ciencia de los ritmos estabilizados de la vida”, esta definición magnífica se aleja de la tradicional, que supone que la fisiología es la “ciencia de las funciones del cuerpo humano en estado de salud”. Canghilem distingue entre la anomalía, la enfermedad y la patología. La primera se define en el espacio, sin referencia al enfermo: estalla en una “multiplicidad espacial”. La segunda se sitúa en el tiempo y supone siempre la existencia de un sujeto conciente que revela su mal en la relación con el médico. Lo propio de la enfermedad es “estallar en una sucesión cronológica”. Pero aunque se vuelva crónica, después de haber sido crítica o aguda, siempre deja una huella en el cuerpo o en la conciencia del paciente, como un “antes” por el que siente nostalgia: “Por lo tanto, no se está enfermo sólo en relación a los otros, sino también con relación a uno mismo”[20] En cuanto a la patología, ésta depende de la biología y no de la fisiología.
Canghilem emprende un estudio semántico de los términos “anomalía”, “anormalidad” y “normalidad”. “Anomalía” es un sustantivo al cual no corresponde ningún adjetivo y que designa un hecho biológico insólito sin relación con una anormalidad, con una enfermedad o con una patología, sino que se refiere a una normatividad vital, es decir, a la manera en que la vida produce sus propias normas.
La patología, por el contrario, implica un sentimiento directo y concreto de sufrimiento y de impotencia. Es, pues, signo de anormalidad siempre y cuando definamos a ésta por su frecuencia estadística relativa. Lo anormal es tan normal como lo anormal, puesto que ambas realidades dependen de la organización de lo vivo.
La fisiología es la que funda desde el principio la disciplina médica, pero sólo la clínica da validez al concepto de patología. De ahí deriva el estatuto de la medicina moderna: sin ser una ciencia, utiliza el resultado de todas las ciencias al servicio de la vida. A pesar de que sólo puede existir porque los hombres se sienten enfermos, es también, gracias a su existencia, que estos mismos hombres pueden saber en qué y de qué están enfermos. Canghilem concluye su demostración con una declaración tanto más profética cuanto que los laboratorios aún no dominaban el saber clínico en el momento que él afirmaba esto. Señalaba, en efecto, que ninguna experiencia de laboratorio (ninguna fisiología) podría tener alguna vez el valor de diagnóstico si tenía el objetivo de suplantar la observación clínica.[21]

4. El encuentro entre Canghilem y Foucault
Redactada durante la Segunda Guerra Mundial, la primera obra de Canghilem conoció cuatro ediciones sucesivas. Sólo en 1966 Canghilem la modificó profundamente. Optó por un título más simple “Lo normal y lo patológico”, y agregó como anexo una advertencia y un nuevo capítulo, ambos redactados entre 1963 y 1966. Organizado en tres partes: “De lo social a lo vital”, “Sobre las normas orgánicas en el hombre” y “Un nuevo concepto en patología: el error”. Para la última edición de 1972, Canghilem se tomó el trabajo de escribir una adenda: “Rectificaciones de detalles y algunas notas complementarias”. Durante treinta años nunca dejó de modificar su obra inaugural, como buen discípulo del pensamiento de Bachelard. Sin embargo la modificación de 1966 que fue la más importante de todas se explica por la lectura que Canghilem había hecho de “El nacimiento de la clínica”, la obra de Michel Foucault.[22]
Foucault y Canghilem se habían conocido en 1960. En esa época, el primero había solicitado al segundo que fuera el relator de su tesis de filosofía “Locura y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica”. Canghilem comprendió de inmediato que Foucault había emprendido una revisión radical de la manera que la psiquiatría pensaba la locura, y que proponía un nuevo modo de definir la norma como construcción histórica relacionada con la normatividad social y originada en una sombría división entre razón y sinrazón. Desde un principio Canghilem se dio cuenta de que, gracias a la lectura de la obra freudiana, Foucault había percibido cómo y cuándo la psiquiatría había abandonado el terreno de la filantropía para convertirse en policía de locos. Foucault no tomaba la concepción de la norma de Freud sino la mirad nueva que éste dirigía a la estructura del asilo.
Foucault sustituía la concepción canghilemiana de una norma producida por la vida por la idea de una norma construida por el orden social y portadora de la normalización. Dicho de otro modo, oponía una normatividad social a una normatividad biológica, oponía una arqueología a una fenomenología. En el período 1963-1966 Canghilem hizo suyo el reemplazo de Foucault de una normatividad biológica por una normatividad social, no para invalidar su tesis de 1943, sino para aportarle un rigor que seguramente nunca hubiese conocido sin el desafío lanzado por Foucault, pero también tomando la idea de error en Bachelard.
¿Cómo no ver en el diálogo entre estos dos hombres uno de los momentos más fecundos de la filosofía francesa de la posguerra? Canghilem, apegado a una concepción vitalista de los fenómenos de la vida y la muerte; Foucault, obsesionado por el corte tenebroso entre una tiranía mortífera y su imposible trasgresión. También el diálogo más insólito, pues es raro asistir a esta inversión en la filiación, donde hay un maestro que modifica su teoría a la luz de la obra de quien eligió ser su alumno. En todo esto se puede ver la línea de progreso del pensamiento científico de una de las partes de la tradición francesa en la producción del conocimiento. No hubiese sido posible que Canghilem modificara su obra en función de la lectura de Foucault si no hubiese estado formado por Bachelard y tuviese internalizado los conceptos de “ruptura epistemológica” y, principalmente la “acción epistemológica”, gracias a lo cual apoyándose en el concepto de “error” y “norma” de Bachelard pudo modificar su obra hacia un horizonte epistemológico más amplio. Pero también es cierto que Foucault no hubiera sido el que permitiera esta reformulación del pensamiento de Canghilem si él mismo no hubiese estado influido tanto por Bachelard como por Canghilem. En este juego de rupturas, reformulaciones y refutaciones podemos encontrar gran parte de la historia de la ciencia y del progreso científico del siglo XX. A pesar de las grandes diferencias entre las dos corrientes de la tradición francesa de la producción del conocimiento científico existía un substratum que les otorgaba por lo menos un mismo contexto, en palabras del propio Canghilem:

“Treinta años ya. Desde 1961, otras obras de Foucault –“El nacimiento de la clínica”, “Las palabras y las cosas”, “Historia de la sexualidad”- eclipsaron en parte la difusión inicial de la “Historia de la locura”. Admiro las dos primeras. En “Lo normal y lo patológico” expresé hasta qué punto me emocionó la primera de sus obras. Sobre la segunda escribí un artículo que no me valió más que aprobaciones. Pero 1961 es y será para mí el año en que se descubrió a un verdadero gran filósofo. Yo conocía al menos a dos que habían sido compañeros de estudios, Raymond Aron y Jean-Paul Sartre. No se trataban con indulgencia. Tampoco trataban con indulgencia a Foucault. Sin embargo, un día se los vio a los tres reunidos: fue para apoyar, contra la muerte, una empresa sin fronteras”.[23]




[1] Foucault, Michel “La vie: l’experience et la science”. Revue de metaphysique et de morale Nº 79
[2] Foucault, Michel op. cit.
[3] Gutting, Gary “Michel Foucault’s archeology of scientific reason” Modern European Philosphy pp. 9-11
[4] Foucault, Michel op. cit.
[5] Gutting, Gary op. cit. pp. 11-12
[6] Foucault, Michel op. cit.
[7] Gutting, Gary op. cit. p. 12
[8] Bachelard, Gastón “El materialismo racional”
[9] Gutting, Gary op. cit. pp. 12-16
[10] Foucault, Michel op. cit. p. 263
[11] Roudinesco, Élizabeth “Filósofos en la tormenta” Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2007. p. 16
[12] Canghilem, Georges, “Vie et mort de Jean Cavaillès”, Les Carnets de Baudasser, Villefranche, Pierre Laleur ed. 1976, p. 39.
[13] Foucault, Michel “Dits et écrits 1954-1988” T. IV, París, Gallimard, 1994, p. 586
[14] Roudinesco, Élizabeth, op. cit. p. 18
[15] Roudinesco, Élizabeth op. cit. p. 34
[16] Canghilem, Georges “Lo normal y lo patológico” Buenos Aires, Siglo XXI, 1970 p. 13
[17] Lacan, Jacques “De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad”, México, Siglo XXI, 2000
[18] Canghilem, Georges op. cit. p. 83
[19] Roudinesco, Élizabeth op. cit. p. 36
[20] Canghilem, Georges op. cit. p. 103
[21] Roudinesco, Élizabeth op. cit. pp. 38-40
[22] Foucault, Michel “El nacimiento de la clínica” 20ª edición, México, Siglo XXI, 2001
[23] Canghilem, Georges “Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault” Buenos Aires, Paidós, 1996 p. 41