Índice
1. Introducción
2. La filosofía de la ciencia de Bachelard
3. La historia de la ciencia de Canghilem, lo normal y lo patológico, y su compromiso político
4. El encuentro entre Canghilem y Foucault
1. Introducción: la problemática del pensamiento científico francés
El mismo Foucault enfatizaba la importancia de Bachelard y Canguilhem no sólo para el pensamiento francés sino para la producción de conocimientos en general pero especialmente para su propia orientación intelectual. En un ensayo sobre Canghilem él propone una división fundamental entre la filosofía francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial entre una filosofía de la experiencia, del significado y del sujeto, y de una filosofía del “saber” (savoir), de la racionalidad y del concepto.[1]
Al principio él se asoció con la fenomenología existencial de Sartre y de Merleau-Ponty para luego acercarse con la historia y la filosofía de la ciencia de Cavaillès, Koyré y, especialmente, Bachelard y Canghilem. Foucault notó que esta división podía ser bien trazada en el siglo XIX comenzando con la discusión entre Maine de Braine y Auguste Comte y continuando con la diferentes oposiciones entre Lachelier y Courturat así como también Bergson y Poincaré. En el siglo XX esta división va estar representada por la distinta forma en que los pensadores franceses se apropiaron del pensamiento de Husserl después de sus lecturas efectuadas en Paris en 1929. Por una lado estaba la lectura existencialista de Sartre efectuada en “La trascendencia del ego” (1936) y por el otro la lectura “formal” de Cavaillès en el “Método axiomático” y en “La formación de la teoría de conjuntos”. Mientras Sartre se movía hacia Husserl desde lo concerniente al Heidegger de “Ser y tiempo”, Cavaillès los mostraba desde sus orígenes en la filosofía de las matemáticas. Después de la Segunda Guerra Mundial la filosofía del sujeto de Sartre y Merlau-Ponty estaba imbricada con la fenomenología de Husserl. Sin embargo, la filosofía del concepto fue desarrollada por Bachelard y Canghilem independientemente de los trabajos de Husserl. Según Focault estas dos formas del pensamiento constituyeron en Francia dos estructuras que se mantuvieron, por lo menos durante un tiempo, bastante separadas y de una forma profundamente heterogénea.[2]
Desde 1945 hasta finales de los 50’s la filosofía existencialista junto con el marxismo a través de una mirada social y política dominaron el pensamiento francés. Durante este período el principal objetivo –que culminaría con la obra de Sartre “Crítica de la razón dialéctica”- fue desarrollar una síntesis de la fenomenología existencial y el marxismo. Pero a finales de los 50’s la fenomenología existencial comenzó a fracasar en los problemas del lenguaje y el inconsciente, y el estructuralismo se presentaba en sí mismo como una alternativa superior. La fenomenología no encajaba con el análisis estructural considerando por los efectos que el significado podría producir en una estructura lingüística tipo, en la cual el sujeto (en un sentido fenomenológico) no intervino para conformar el significado. El inconsciente no podría figurar en ninguna discusión de tipo fenomenológico, el fenómeno lógico del sujeto fue descalificado por el psicoanálisis así como ya lo había hecho la teoría lingüística. Los esfuerzos de los años 40’s y 50’s para unir a la fenomenología y el marxismo fueron reemplazados por nuevos esfuerzos de unir el marxismo con varias formas de estructuralismo, particularmente el estructuralismo lacaniano-freudiano. Este fue el tema dominante en el pensamiento francés hasta fines de los 60’s.[3]
Sin embargo, de acuerdo con Foucault, esta fue una línea de investigación sólo para aquellos que estaban del lado dominante en la división básica en el pensamiento francés, o sea para aquellos quienes trabajaron en términos de las categorías de la experiencia, el significado y la subjetividad. También hubo gente que no siguió a esta corriente principal, refiriéndose a aquellos que estaban interesados en la historia de la ciencia, particularmente alrededor de Canghilem que fue una figura extremadamente influyente en la Universidad francesa y en los jóvenes universitarios. Muchos de sus estudiantes no eran marxistas, ni freudianos, ni estructuralistas, y en este punto Foucault hablaba de sí mismo.[4]
En el propio desarrollo intelectual de Foucault no hubo un patrón que fue seguido por muchos en Francia durante los 60’s precisamente porque estuvo conectado con aquello que él llamó la “red de pensamiento” representada por Canghilem. Esto no significa decir que Foucault no intentara de abordar y conjugar los pensamientos marxistas, freudianos y estructuralistas, estos fueron algunas de sus principales preocupaciones. Pero es esencial resaltar que su reacción a estos movimientos dominantes está basada en una orientación fundamental hacia la historia de la ciencia y que ello se dio fue fuertemente por la influencia de Canghilem y, a través de él, de Bachelard.[5]
La centralidad de esta influencia aparece particularmente a la luz de lo que Foucault especificó el tándem Bachelard-Canghilem como aquella “red” que fue la primera línea de pensamiento francesa que enfocó su trabajo en la historia crítica de la razón y que él mismo consideró como el principal tema de su propia obra. Específicamente la obra de Koyré, Bachelard, Cavaillès y Canghilem plantearon las preguntas a una racionalidad que clamaba ser universal aunque se desarrollara de maneras contingentes. Una razón que fuera examinada bajo el peso de su autonomía estructural que traía consigo una historia de dogmatismos y despotismos, una razón que, como resultado, se puede emancipar sólo con la condición de que el éxito de su liberación de sí misma sea hecha por ella misma.[6]
Aparentemente el mismo Foucault se sitúa entre la tradición francesa de la historia y la filosofía de la ciencia desde Comte hasta Bachelard y Canghilem, especialmente en este último y su “historia de los conceptos” y su preocupación por el status normativo de la ciencia y su historia, que fue la mayor y más fuerte influencia en la obra histórica de Foucault. Pero también Bachelard con su punto de vista filosófico sobre la ciencia y especialmente sobre el cambio científico fue una importante influencia en el entorno intelectual de Foucault.[7]
2. La filosofía de la ciencia de Bachelard
Gastón Bachelard desarrolló su filosofía de la ciencia en una serie de libros publicados desde 1927 a 1953. Para poder comprender su importancia para entender a Foucault así como a otros pensadores franceses como Louis Althusser, Georges Canghilem y Michel Serres, la obra de Bachelard a menudo sugiere interesantes aproximaciones a problemas que son centrales para la filosofía de la ciencia angloamericana.
De acuerdo con Bachelard, la razón se conoce mejor a través de reflexiones sobre la ciencia, y la ciencia se conoce mejor reflexionando sobre su historia. Esta primera tesis deriva de la convicción que las estructuras de la razón son evidentes no en principios abstractos sino en aplicaciones concretas de la misma. Las normas de la racionalidad son constituidas en los varios procesos de aplicar nuestros pensamientos a problemas particulares, y que la ciencia ha sido la primera en decir el éxito de estas aplicaciones. La prueba de esta segunda tesis –que la ciencia se conoce mejor a través de su historia- se sostiene en la repetida refutación de los “a priori” ideales filosóficos de la racionalidad por los desarrollos históricos científicos. No existen, entonces, explicaciones viables de la racionalidad excepto aquellas que derivan del desarrollo histórico de la razón científica. Para entender a la razón “la filosofía debe ir a la escuela de la ciencia”. Tanto aquí como en otros lados en las realizaciones de la ciencia existe una dinámica que deja atrás todas las comprensiones filosóficas. La ciencia, en efecto, crea filosofía.
La racionalidad que la filosofía trata de descubrir en la historia de la ciencia ya no es más estática y monolítica que la propia historia de sí misma. Bachelard encuentra una marcada ruptura en la historia de la ciencia en correspondencia con los cambios en la concepción de la razón. Aun más, Bachelard nos recuerda que no hay, en un sentido estricto, una cosa tal como “una historia de la ciencia”, sino sólo “varias historias de las diferentes regiones del trabajo científico”. En correspondencia, la filosofía no puede abrigar la esperanza de descubrir una sola y unificada concepción de la racionalidad desde las reflexiones de la historia de la ciencia, sino que encontrará sólo varias “regiones de racionalidad”. Acuerda que la historia de la ciencia tiende a la integración de la diversas “regiones de racionalidad” pero no ve un lugar para la “ciencia en general” a la que le correspondiera una “racionalidad general”. Bachelard estaba particularmente preocupado con la nueva racionalidad que él veía en los avances de la física en el siglo XX, especialmente en la Teoría de la Relatividad y en la física y química cuántica.
Desde la premisa que los filósofos de la ciencia trabajan desde el desarrollo histórico de las ciencias, el punto central de la filosofía de la ciencia de Bachelard es su modelo del cambio científico. Este modelo también tiene en cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro ejes centrales de categorías epistemológicas:
a) la ruptura epistemológica
b) los obstáculos epistemológicos
c) los perfiles epistemológicos
d) las acciones epistemológicas
Bachelard utiliza el concepto de ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, lo utiliza para caracterizar la forma en la cual el conocimiento científico se separa desde las contradicciones de las experiencias y creencias del sentido común. Este sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde que el mismo constituye a la ciencia como una distintiva esfera cognoscitiva: “El progreso científico siempre revela una ruptura, constantes rupturas, entre el conocimiento ordinario y el conocimiento científico”.[8]
El segundo contexto de ruptura es aquel que ocurre entre dos conceptualizaciones científicas. Esto demuestra que la ciencia no sólo rompe con las experiencias ordinarias sino también con anteriores teorías científicas. El discurso de “rupturas epistemológicas” sugiere que existe algo que debe ser “roto”, una barrera que debe ser destrozada. Bachelard entiende que esta sugerencia es lo que significa los obstáculos epistemológicos. Un obstáculo epistemológico es cualquier concepto o método que previene una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar, cualquiera haya sido el valor que tuvieran en el pasado, se convierten en un modo de bloquear la investigación. El sentido común es, desde luego, la mayor fuente de obstáculos epistemológicos. Pero también anteriores y exitosos métodos científicos pueden también convertirse en obstáculos epistemológicos. Finalmente, la filosofía tradicional, con su tendencia a canonizar como verdades necesarias a figuraciones contingentes de un período histórico de pensamiento es también otra de las fuentes de mayores obstáculos epistemológicos.[9]
Las actitudes que constituyen conceptos y métodos dados como obstáculos epistemológicos no son explícitamente formuladas por aquellos obligados y que prefieren operar en el nivel de asumir hábitos de forma implícita. Bachelard propuso desarrollar un grupo de técnicas designadas para mostrar a aquellos nuestra completa conciencia reflejada. El habló de estas técnicas como un “psicoanálisis de la razón”, usó este término para mostrar las señales del inconsciente o del semiinconsciente no escuchados en las estructuras del pensamiento, pero esto no significa que él estuviera comprometido con los detalles de la teoría freudiana.
Muy cercano a los conceptos de “obstáculos epistemológicos” y el “psicoanálisis de la razón” está la idea de un “perfil epistemológico”. Obviamente, un perfil epistemológico nos da la idea de un registro de obstáculos epistemológicos entorpeciendo el pensamiento científico de un individuo dado. Concluyendo que la complejidad de un perfil epistemológico muestra que una sola filosofía no puede explicar todo y que es necesario agrupar todas las filosofías para obtener el completo espectro de noción de una particular parte del conocimiento.
El concepto de “acción epistemológica” contrabalancea aquello del obstáculo epistemológico. Mientras que el obstáculo epistemológico impide el progreso científico por la inercia de las viejas ideas, la noción de la acción epistemológica corresponde al salto del genio científico que presenta inesperados impulsos en el curso del desarrollo científico. Una acción epistemológica no es sólo un cambio: es un valor positivo que representa una mejora en nuestro horizonte científico.
Para Bachelard aunque todos los resultados científicos están abiertos a una revisión y algunos pueden ser definitivamente rechazados, otros deben ser aceptados como descubrimientos permanentemente válidos. La ruptura epistemológica no es meramente el rechazo de la ciencia pasada sino también una preservación, vía reformulación, de las viejas ideas en un nuevo y más amplio contexto de pensamiento. Específicamente, los resultados del pasado son reemplazados por generalizaciones que los rechazan como “incondicionalmente correctos” pero los preservan como correctos bajo determinadas y estrictas circunstancias. Este enfoque del cambio científico le permite a Bachelard rechazar la idea de “continuidad” de la ciencia pero todavía aceptar su “progreso”. La ciencia evoluciona por una serie de rupturas epistemológicas que hacen imposible observar su historia como una acumulación lineal de verdades dentro de una sola estructura conceptual. La estructura conceptual de la ciencia en una etapa será rechazada como errónea en las etapas posteriores. No obstante, algunos de sus resultados pueden ser descubrimientos científicos permanentes en el sentido que serán preservados como casos especiales dentro de toda la subsiguiente estructura científica.
La imagen que tiene Bachelard de la ciencia es la de un discontinuo pero progresivo desarrollo que involucra el rol esencial de dos factores complementarios que son generalmente excluidos de la historia de la ciencia: el error y la norma. La historia de la ciencia es la historia de la verdad científica, en la cual los errores no tienen un rol fundamental, pero para Bachelard, sin embargo, aun un descubrimiento científico permanente como la mecánica newtoniana puede ser juzgada como un error, en el sentido de la necesidad de ser revisada, por los más generales puntos de vista de las últimas teorías. Estos errores son etapas esenciales en el desarrollo de la ciencia y son preservados para ser rectificados por las futuras teorías. En el mismo sentido, las normas científicas son generalmente observadas desde afuera del proceso histórico del desarrollo científico dado que son pensadas como atemporales, principios de la razón universalmente válidos. La observación de Bachelard es que las normas son formadas en varios procesos del desarrollo histórico de la ciencia. Las normas son productos de la actividad racional de la ciencia y pueden ser suplantadas tiempo después por otras normas que se prueben a sí mismas como más adecuadas. En este sentido el modelo de cambio científico de Bachelard satisface su programa de tratamiento de la razón como un genuino fenómeno histórico.
3. La historia de la ciencia de Canghilem, lo normal y lo patológico, y su compromiso político
Canghilem fue el sucesor de Bachelard como director del Instituto de Historia de las Ciencias y las Técnicas de la Universidad de París. Mientras que Bachelard fue primero un filósofo de la ciencia que basó sus conclusiones en estudios históricos, Canghilem fue primero un historiador de la ciencia, aunque de una extrema sensibilidad a las presuposiciones filosóficas y las implicaciones de la filosofía en su obra. Aunque Canghilem opera desde el contexto de la filosofía de la ciencia de Bachelard, hay una importante cantidad de puntos clave que son criticados y modificados con respecto al punto de vista de Bachelard. Uno de las diferencias es que mientras Bachelard tomó a la física y la química como los modelos científicos de racionalidad, Canghilem lo va a hacer con la biología y la medicina.
“Este hombre de obra austera, muy circunscripta por voluntad propia, y destinada con todo cuidado a un campo particular dentro de una historia de las ciencias que, de todas maneras, no tiene la reputación de ser una disciplina de grandes espectáculos, en cierto modo se encontró presente en los debates donde él mismo no había querido figurar. Pero quitemos a Canghilem y no entenderemos gran cosa de toda una serie de discusiones que tiene lugar entre los marxistas franceses; tampoco habremos captado lo que hay de específico en sociólogos como Bourdieu, Castel, Passeron, que los marca con tanta fuerza en el campo de la sociología; nos habremos perdido un aspecto del trabajo teórico que han hecho los psicoanalista y en particular los lacanianos. Más aún: en todo el debate de ideas anterior o posterior al movimiento de 1968, es fácil reencontrar el lugar de aquellos que, en mayor o en menor medida, habían sido formados por Canghilem.”[10]
El proyecto de Canghilem sobre una historia de la ciencia es escribir una historia de los conceptos, no la historia de los términos, la historia de los fenómenos o aun la historia de las teorías. Para entender el punto de vista de Canghilem necesitamos distinguir entre interpretación y teoría. Muchos recientes filósofos analíticos de la ciencia han enfatizado que la observación científica no nos es presentada en forma pura y no interpretada de información, toda la información científica está dada ya interpretada. Canghilem acordaría perfectamente con este punto, el cual fue resaltado por Bachelard mucho antes que Hanson y Kuhn. Para Canghilem es esencial separar el concepto que interpreta la información de la teoría que la explica.
Pero para Foucault la obra más significativa de Canghilem fue “Lo normal y lo patológico”. En efecto, ésta remitía a lo esencial del trabajo canghilemiano: la reflexión sobre la vida y la muerte; la valorización del estatuto del “error” y de la racionalidad en la historia de las ciencias; la insistencia sobre las nociones de continuidad y de ruptura, de norma o de anomalía; la puesta al día en el campo de la medicina, de las relaciones entre experimentación y conceptualización.
Como vimos en la introducción Foucault nos presenta una línea divisoria que separaba las dos grandes corrientes del pensamiento contemporáneo francés, por un lado, una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto; por el otro, una filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto. Esta segunda corriente, la más especulativa y en apariencia la más alejada de cualquier forma de compromiso subjetivo y político, fue la que participó en el combate contra los nazis. Seguramente Foucault pensaba en sí mismo al saludar la valentía de un hombre que, antes de ser su maestro, había sido un héroe de la Resistencia. ¿Acaso no era también Foucault un austero historiador de las ciencias comprometido con una lucha política, no contra el fascismo sino contra las formas más sutiles de opresión?[11]
Canghilem había trazado esta división dos veces, por primera vez cuando defendió su tesis sobre lo normal y lo patológico al mismo tiempo que arriesgaba su vida en los maquis; por segunda vez en 1976, cuando redactó el elogio fúnebre de su amigo Jean Cavaillès, asesinado por los nazis. Escribió entonces:
“Su filosofía matemática no fue construida en referencia a algún Sujeto susceptible de se identificado de manera momentánea y precaria con Jean Cavaillès. Esta filosofía, de la que Jean Cavaillès está fundamentalmente ausente, ha dirigido una forma de de acción que lo ha conducido por los caminos apretados de la lógica hasta aquel pasaje del que no se vuelve. Jean Cavaillès es la lógica de la Resistencia vivida hasta la muerte. Que los filósofos de la existencia y de la persona lo hagan tan bien la próxima vez, si es que pueden.”[12]
Con estas palabras Canghilem señalaba la coherencia lógica entre el compromiso político y la actividad intelectual basada en la primacía del concepto, mientras que Foucault, diecinueve años más tarde, destacaba la cesura que existía entre un compromiso al servicio de la libertad y la defensa de una filosofía del concepto. No obstante, en 1983 hizo suya la idea canghilemiana de la coherencia lógica, destacando a aquellos filósofos franceses que estuvieron en la Resistencia todos ellos provenientes del campo de la filosofía del concepto como Cavaillès y Canghilem.[13]
La presencia de esta dialéctica en el enunciado de la relación fundadora entre una filosofía de la libertad y del sujeto, por un lado, y una filosofía del concepto y de la estructura, por el otro, quizás signifique que estamos ante los dos paradigmas mayores que, de manera principal, dirigen la relación entre un tipo de política y un tipo de filosofía. Pero entonces se hace necesario decir que únicamente la entrada en escena de la concepción freudiana del inconsciente –irreductible a cualquier psicología de la persona- permite resolver y superar dicha contradicción.[14]
Sin duda, Canghilem habría escrito de la misma manera su obra inaugural –“Lo normal y lo patológico”- si las circunstancias históricas hubiesen sido diferentes. Sin dudas, en tiempos de paz habría inventado las mismas palabras y los mismos conceptos. ¿Pero habría tenido semejante destino esta obra mayor en otras circunstancias? ¿Habría ocupado el mismo sitio para una generación entera de filósofos y de intelectuales? ¿Habría sido posible que todos los que iban a reivindicarla comprendiesen que la inversión de la norma efectuada por Canghilem era tanto una manera de desprenderse de cualquier psicología del sujeto como la invención de una nueva filosofía del heroísmo fundada en el rigor de un análisis conceptual?[15]
Conocemos la definición de normalidad y de patología enunciada por Canghilem desde el prefacio de la obra: “…los fenómenos patológicos son idénticos a los fenómenos normales respectivos, salvo por determinadas variaciones cuantitativas.”[16] Esta definición era casi idéntica a la que sostenía Lacan en 1932 en su tesis de medicina sobre la psicosis paranoica.[17] En ambos casos, tanto para las cuestiones biológicas como para las psíquicas y mentales, se trataba de incluir en una misma esencia las afecciones llamadas normales y las afecciones llamadas patológicas, definiendo su discordancia. Según esta concepción, la psicosis (en tanto perturbación mental) y la enfermedad (en tanto perturbación orgánica) ya no son asimilables a constituciones fijas, sino a reacciones del cuerpo o de la personalidad ante una situación vital. El nuevo estado de salud del enfermo nunca es el mismo que el antiguo. “Ninguna curación es un retorno a la inocencia biológica. Curarse significa darse nuevas normas de vida, a veces superiores a las antiguas”.[18] Entonces, tanto de un lado como del otro, en psiquiatría como en neurología, la interrogación era la misma: había que pensar lo normal y lo patológico de manera conjunta para restablecer la primacía de la subjetividad, es decir, de una existencia que reacciona en relación a un medio. Para Canghilem el sujeto es intrínseco a lo vivo, en Minkowski es existencial y para Lacan está determinado por el lenguaje.[19]
En la primera parte de su obra, Canghilem muestra que hay dos concepciones de la enfermedad que sostienen la idea de que el estado patológico no es más que una modificación cuantitativa del estado normal. Una concepción moderna, que surge de los trabajo de Pasteur y asimila el mal a un agente exterior, extraño al cuerpo. La otra, de tradición hipocrática, sostiene que el mal es una perturbación del equilibrio de los humores. Así, el agente ya no es exterior sino interior al cuerpo del que perturba la armonía natural. De la primera concepción deriva una medicina ontológica; de la segunda una medicina dinámica.
Canghilem se pregunta si existe una ciencia de lo normal y de lo patológico, introduce el punto de vista del enfermo –el único capaz de juzgar acerca de la normalidad- como para mostrar que la fisiología es la “ciencia de los ritmos estabilizados de la vida”, esta definición magnífica se aleja de la tradicional, que supone que la fisiología es la “ciencia de las funciones del cuerpo humano en estado de salud”. Canghilem distingue entre la anomalía, la enfermedad y la patología. La primera se define en el espacio, sin referencia al enfermo: estalla en una “multiplicidad espacial”. La segunda se sitúa en el tiempo y supone siempre la existencia de un sujeto conciente que revela su mal en la relación con el médico. Lo propio de la enfermedad es “estallar en una sucesión cronológica”. Pero aunque se vuelva crónica, después de haber sido crítica o aguda, siempre deja una huella en el cuerpo o en la conciencia del paciente, como un “antes” por el que siente nostalgia: “Por lo tanto, no se está enfermo sólo en relación a los otros, sino también con relación a uno mismo”[20] En cuanto a la patología, ésta depende de la biología y no de la fisiología.
Canghilem emprende un estudio semántico de los términos “anomalía”, “anormalidad” y “normalidad”. “Anomalía” es un sustantivo al cual no corresponde ningún adjetivo y que designa un hecho biológico insólito sin relación con una anormalidad, con una enfermedad o con una patología, sino que se refiere a una normatividad vital, es decir, a la manera en que la vida produce sus propias normas.
La patología, por el contrario, implica un sentimiento directo y concreto de sufrimiento y de impotencia. Es, pues, signo de anormalidad siempre y cuando definamos a ésta por su frecuencia estadística relativa. Lo anormal es tan normal como lo anormal, puesto que ambas realidades dependen de la organización de lo vivo.
La fisiología es la que funda desde el principio la disciplina médica, pero sólo la clínica da validez al concepto de patología. De ahí deriva el estatuto de la medicina moderna: sin ser una ciencia, utiliza el resultado de todas las ciencias al servicio de la vida. A pesar de que sólo puede existir porque los hombres se sienten enfermos, es también, gracias a su existencia, que estos mismos hombres pueden saber en qué y de qué están enfermos. Canghilem concluye su demostración con una declaración tanto más profética cuanto que los laboratorios aún no dominaban el saber clínico en el momento que él afirmaba esto. Señalaba, en efecto, que ninguna experiencia de laboratorio (ninguna fisiología) podría tener alguna vez el valor de diagnóstico si tenía el objetivo de suplantar la observación clínica.[21]
4. El encuentro entre Canghilem y Foucault
Redactada durante la Segunda Guerra Mundial, la primera obra de Canghilem conoció cuatro ediciones sucesivas. Sólo en 1966 Canghilem la modificó profundamente. Optó por un título más simple “Lo normal y lo patológico”, y agregó como anexo una advertencia y un nuevo capítulo, ambos redactados entre 1963 y 1966. Organizado en tres partes: “De lo social a lo vital”, “Sobre las normas orgánicas en el hombre” y “Un nuevo concepto en patología: el error”. Para la última edición de 1972, Canghilem se tomó el trabajo de escribir una adenda: “Rectificaciones de detalles y algunas notas complementarias”. Durante treinta años nunca dejó de modificar su obra inaugural, como buen discípulo del pensamiento de Bachelard. Sin embargo la modificación de 1966 que fue la más importante de todas se explica por la lectura que Canghilem había hecho de “El nacimiento de la clínica”, la obra de Michel Foucault.[22]
Foucault y Canghilem se habían conocido en 1960. En esa época, el primero había solicitado al segundo que fuera el relator de su tesis de filosofía “Locura y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica”. Canghilem comprendió de inmediato que Foucault había emprendido una revisión radical de la manera que la psiquiatría pensaba la locura, y que proponía un nuevo modo de definir la norma como construcción histórica relacionada con la normatividad social y originada en una sombría división entre razón y sinrazón. Desde un principio Canghilem se dio cuenta de que, gracias a la lectura de la obra freudiana, Foucault había percibido cómo y cuándo la psiquiatría había abandonado el terreno de la filantropía para convertirse en policía de locos. Foucault no tomaba la concepción de la norma de Freud sino la mirad nueva que éste dirigía a la estructura del asilo.
Foucault sustituía la concepción canghilemiana de una norma producida por la vida por la idea de una norma construida por el orden social y portadora de la normalización. Dicho de otro modo, oponía una normatividad social a una normatividad biológica, oponía una arqueología a una fenomenología. En el período 1963-1966 Canghilem hizo suyo el reemplazo de Foucault de una normatividad biológica por una normatividad social, no para invalidar su tesis de 1943, sino para aportarle un rigor que seguramente nunca hubiese conocido sin el desafío lanzado por Foucault, pero también tomando la idea de error en Bachelard.
¿Cómo no ver en el diálogo entre estos dos hombres uno de los momentos más fecundos de la filosofía francesa de la posguerra? Canghilem, apegado a una concepción vitalista de los fenómenos de la vida y la muerte; Foucault, obsesionado por el corte tenebroso entre una tiranía mortífera y su imposible trasgresión. También el diálogo más insólito, pues es raro asistir a esta inversión en la filiación, donde hay un maestro que modifica su teoría a la luz de la obra de quien eligió ser su alumno. En todo esto se puede ver la línea de progreso del pensamiento científico de una de las partes de la tradición francesa en la producción del conocimiento. No hubiese sido posible que Canghilem modificara su obra en función de la lectura de Foucault si no hubiese estado formado por Bachelard y tuviese internalizado los conceptos de “ruptura epistemológica” y, principalmente la “acción epistemológica”, gracias a lo cual apoyándose en el concepto de “error” y “norma” de Bachelard pudo modificar su obra hacia un horizonte epistemológico más amplio. Pero también es cierto que Foucault no hubiera sido el que permitiera esta reformulación del pensamiento de Canghilem si él mismo no hubiese estado influido tanto por Bachelard como por Canghilem. En este juego de rupturas, reformulaciones y refutaciones podemos encontrar gran parte de la historia de la ciencia y del progreso científico del siglo XX. A pesar de las grandes diferencias entre las dos corrientes de la tradición francesa de la producción del conocimiento científico existía un substratum que les otorgaba por lo menos un mismo contexto, en palabras del propio Canghilem:
“Treinta años ya. Desde 1961, otras obras de Foucault –“El nacimiento de la clínica”, “Las palabras y las cosas”, “Historia de la sexualidad”- eclipsaron en parte la difusión inicial de la “Historia de la locura”. Admiro las dos primeras. En “Lo normal y lo patológico” expresé hasta qué punto me emocionó la primera de sus obras. Sobre la segunda escribí un artículo que no me valió más que aprobaciones. Pero 1961 es y será para mí el año en que se descubrió a un verdadero gran filósofo. Yo conocía al menos a dos que habían sido compañeros de estudios, Raymond Aron y Jean-Paul Sartre. No se trataban con indulgencia. Tampoco trataban con indulgencia a Foucault. Sin embargo, un día se los vio a los tres reunidos: fue para apoyar, contra la muerte, una empresa sin fronteras”.[23]
[1] Foucault, Michel “La vie: l’experience et la science”. Revue de metaphysique et de morale Nº 79
[2] Foucault, Michel op. cit.
[3] Gutting, Gary “Michel Foucault’s archeology of scientific reason” Modern European Philosphy pp. 9-11
[4] Foucault, Michel op. cit.
[5] Gutting, Gary op. cit. pp. 11-12
[6] Foucault, Michel op. cit.
[7] Gutting, Gary op. cit. p. 12
[8] Bachelard, Gastón “El materialismo racional”
[9] Gutting, Gary op. cit. pp. 12-16
[10] Foucault, Michel op. cit. p. 263
[11] Roudinesco, Élizabeth “Filósofos en la tormenta” Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2007. p. 16
[12] Canghilem, Georges, “Vie et mort de Jean Cavaillès”, Les Carnets de Baudasser, Villefranche, Pierre Laleur ed. 1976, p. 39.
[13] Foucault, Michel “Dits et écrits 1954-1988” T. IV, París, Gallimard, 1994, p. 586
[14] Roudinesco, Élizabeth, op. cit. p. 18
[15] Roudinesco, Élizabeth op. cit. p. 34
[16] Canghilem, Georges “Lo normal y lo patológico” Buenos Aires, Siglo XXI, 1970 p. 13
[17] Lacan, Jacques “De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad”, México, Siglo XXI, 2000
[18] Canghilem, Georges op. cit. p. 83
[19] Roudinesco, Élizabeth op. cit. p. 36
[20] Canghilem, Georges op. cit. p. 103
[21] Roudinesco, Élizabeth op. cit. pp. 38-40
[22] Foucault, Michel “El nacimiento de la clínica” 20ª edición, México, Siglo XXI, 2001
[23] Canghilem, Georges “Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault” Buenos Aires, Paidós, 1996 p. 41
viernes, 2 de mayo de 2008
miércoles, 30 de abril de 2008
Análisis y crítica: "El grito de Antígona" de Judith Butler
I. Introducción
Judith Butler es una filósofa y académica norteamericana al mismo tiempo que una importante activista política. Fue profesora de Humanidades en la Johns Hopkins University y en la actualidad es profesora de Literatura Comparada y Retórica de la cátedra Maxine Elliot en la Berkeley University de California. La obra de Butler se puede circunscribir al campo de las teorías socio psicológicas que abordan las diferencias de género de una perspectiva fenomenológica. Sus trabajos teóricos sobre poder, género, sexualidad e identidad, han sido ampliamente difundidos y hoy se encuentra encabezando las propuestas teóricas sobre homosexualidad (queer theory). Uno de los esfuerzos más importantes de la autora radica en su intento por establecer los puentes entre la teoría del poder –entendida en términos de Foucault-, y la teoría sicoanalítica. Su obra más difundida es “El género en disputa”, en el que plantea por primera vez sus ideas en torno a la representatividad del género. En la misma línea publica más tarde “Cuerpos que importan” y la obra que va a ser comentada en este trabajo “El grito de Antígona”. En estas obras Butler establece un continuo en sus concepciones acerca del poder, el género y la identidad.
“El grito de Antígona” es también un libro con un nivel de argumentación teórica elevado y tiene que ser leído una y otra vez para aclarar conceptos y dotar de sentido a sus enunciados. En el mismo se anima a la reflexión con propuestas que no necesariamente se circunscriben a la identidad de género, sino que permite incorporar en la lectura la constitución de la identidad en sentido amplio y a las relaciones de parentesco más específicamente en un diálogo que es casi una discusión con Hegel y Lacan en la lectura que ambos efectuaron sobre la tragedia de Sófocles. La combinación de teoría social, filosofía y psicoanálisis en este trabajo puede ser considerado como una reflexión filosófica o como un trabajo netamente teórico, sin embargo ella lleva sus ideas a situaciones concretas sobre el parentesco y las nuevas formas del mismo, para esclarecer sus puntos de vista que van transcurriendo a lo largo de la obra.
En sus propias palabras Butler va a definir a su trabajo como a veces filosófico y otras veces político, y que se encuentra fuera de las normativas, rechazando la afirmación de que “el feminismo es la teoría, y el lesbianismo es la práctica”, exigiendo la inclusión y el respeto de las mujeres bisexuales o heterosexuales dentro del movimiento.[1]
II. El grito de Antígona
Butler marca el inicio de su ensayo la pregunta sobre qué había pasado con aquellos –en un sentido de pasado- movimientos feministas que se enfrentaban y desafiaban al estado con los nuevos movimientos que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en práctica objetivos políticos feministas[2]. De este modo Antígona se le presenta como una contrafigura. La autora señala que Luce Irigaray ya hacía una defensa de Antígona en el mismo sentido.[3]
También hace un explícito recorte al ponernos al tanto que la figura de Antígona a la que se referirá no está basada en el mito griego o en otras tragedias clásicas o modernas sino que se va a remitir a su apariencia textual en las obras de Sófocles Antígona, Edipo en Colono y Edipo Rey. La primera operación que hace Butler es sobre la identidad de esta Antígona.
En la lectura de Hegel, Antígona aparece como una transición de la norma del matriarcado a la norma del patriarcado, pero también con el principio del parentesco.[4] La obra plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repetido en numerosos contextos históricos.
De las lecturas que Hegel y Lacan hicieron de Antígona desprende que la misma es interpretada no como una figura política sino como alguien que articula una oposición prepolítica a la política, representando el parentesco como la esfera que condiciona la posibilidad de una política sin tener que participar nunca en ella.[5] Pero la que va a prevalecer de estas lecturas, tanto en la teoría literaria como en el discurso filosófico, es sin dudas la de Hegel, en ella Antígona representa el parentesco y su disolución, y Creonte el orden ético y la autoridad estatal, basadas en principios de universalidad. Es notable apreciar que esta temática que escribió Sófocles e interpretó Hegel no están alejadas hoy de diferentes crisis y discursos en nuestras sociedades contemporáneas. La omnipresencia del estado, la regulación absoluta, por un lado y por otra el sentido subversivo de diferentes movimientos sociales –incluidos los de género- en desafiar ese poder absoluto y normativo del estado, también se pueden ver en las nuevas formas de parentesco y de familias que se van constituyendo por fuera del marco normativo y que desafían también el poder del estado, aunque esto se verá con mayor detenimiento más adelante.
La interpretación de Jacques Lacan es bastante más dispar ya que sitúa a Antígona en los límites de los ámbitos de lo imaginario y lo simbólico, como una representación inaugural del simbolismo, del ámbito de las leyes y normas que gobiernan la adquisición del habla y de la capacidad de hablar. Del mismo modo que Hegel, Lacan separa la esfera idealizada del parentesco (la esfera simbólica), de la esfera de lo social. Si tenemos en cuenta que para Lacan la idea de parentesco se encuentra enrarecida porque permite una estructura lingüística, va a presuponer una inteligibilidad simbólica que es sustraída del marco de lo social. Por el contrario, Hegel dirá que el parentesco es más precisamente una relación de “sangre” que de normas, dejándolo fuera de lo social.[6]
La pregunta que se hace Hegel es sobre qué tipo de discurso político es el de Antígona que transgrede las fronteras de lo político poniendo en cuestión los límites que debieran determinar su discurso. De este modo Antígona representará a la ley de los dioses del hogar y Creonte a la ley del estado. En este conflicto el parentesco debiera ceder frente al avance de un estado autoritario que queda, en un enfoque hobbesiano, como árbitro final de la justicia, determinando un umbral entre el parentesco y el estado. Este umbral en la modernidad será lentamente superado quedando los vínculos de parentesco dentro del encuadre normativo del estado. La idea hegeliana de separación entre parentesco y estado va a marcar las sucesivas interpretaciones de Antígona pero al mismo tiempo va a plantear entre ambos una relación esencial.
La cuestión que Butler observa son dos: si puede existir parentesco –entendiendo por tal no sólo a la “familia”- sin el apoyo y la mediación del estado, y por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de apoyo y de mediación del mismo.[7]
La crítica de Butler a estas interpretaciones es que ve limitado el rol de Antígona en contraposición a Creonte, como un encuentro y lucha entre las fuerzas del parentesco y del estado, pero el poder del estado no logra entender las formas en que Antígona ya ha surgido del parentesco, ya que ella misma es hija de un vínculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su hermano, también es considerada por algunas personas como “varonil” por su actitud frente a Creonte haciendo una operación de deslizamiento en la cual se presentan dudas en cuanto el modo en que el parentesco debe garantizar el género. Antígona, con su comportamiento, va a transgredir tanto las normas de género como las de parentesco.
Se puede destacar que los dos actos de Antígona, el entierro de su hermano Polinices y su desafío verbal a Creonte, haga coincidir en diferentes ocasiones al coro, Creonte y los mensajeros, llamándola “varonil”. Creonte, en su rol de definición del poder del estado, enuncia lo siguiente refiriéndose a Antígona:
· “mientras yo viva, ninguna mujer gobernará”
· “¡Un carácter insoportable, inferior al de una mujer!”
· “Ahora no soy hombre, ella es el hombre”
A pesar de esta aparente asunción de una forma de soberanía masculina cabe preguntarse si esta forma es verdadera y se ha logrado vencer la soberanía del género.[8]
En un juego relacional, Antígona dirá que no obedecerá a Creonte porque no es una ley emitida por Zeus, reconociendo una autoridad superior a la de Creonte-estado, este reconocimiento forma parte de un discurso prepolítico, es decir anterior al estado mismo. Este desafío a la ley del estado Antígona lo hará sólo por Polinices, no por otros ni en otras circunstancias. Existe acá una contradicción del principio de universalidad, si por un lado Antígona sólo va a desafiar a la estructura Creonte-estado en lo referido al decreto sobre el entierro de Polinices, y por otro, sólo lo desafiará por Polinices mismo y por ningún otro, el juego de la normativa del estado y las leyes del parentesco quedarán circunscriptas a una situación específicamente delimitada. De este modo ella no obra en nombre del dios del parentesco, sino transgrediéndolas, confiriendo a las relaciones de parentesco una dimensión prohibitiva y normativa pero revelando su vulnerabilidad. Si para Hegel este acto es opuesto al de Creonte, en verdad se está frente a dos actos reflejos, es decir uno es al otro en aparente oposición pero en realidad es la figura inversa que el espejo nos devuelve del mismo objeto que se pone frente a él. Si seguimos en este juego de roles, cuanto más varonil aparezca Antígona la figura de Creonte se ira debilitando, convirtiendo la posición de ambos en un lugar de modificación de los géneros, cruzada por la relación de parentesco que va a desestabilizar al género a lo largo de la obra.[9]
El acto de Antígona no sólo va a desafiar a Creonte enterrando a su hermano Polinices, sino que también es un acto lingüístico que viene a completar el acto. Antígona va a actuar de una forma masculina no sólo porque desafía la ley sino también porque se apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de la ley misma. Va a haber dos momentos de conducta delictiva en Antígona: el rechazo del decreto de Creonte y no querer negar su propia responsabilidad.[10]
Antígona, desde Hegel a Lacan ha sido identificada como defensora de un parentesco marcadamente no social. Desde un punto de vista estructuralista Lévi-Strauss va a remarcar el fundamento en que está basada la interiorización de los roles que definen la función de la familia, en la cual la prohibición del incesto es una norma independientemente de sus modalidades. Esta misma norma es por un lado social, en tanto que es norma, y pre-social, en su universalidad y en el tipo de de relaciones en las que impone su pauta. Entonces el tabú del incesto no es exclusivamente biológico (aunque sí parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe “preferentemente” en el ámbito de lo cultural, como parte de una serie de normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la cultura que ellas generan, pero no absolutamente distintas.[11]
Durante seis años posteriores a la publicación de “Las estructuras fundamentales del parentesco” Lacan desarrolló su estudio más sistemático de lo simbólico, es decir de aquellas normas que convierten la cultura en posible e inteligible que no pueden reducirse completamente a su carácter social ni estar divorciadas del mismo en forma permanente. Dedicándose a Antígona Lacan dice que no es a Polinices a quien ella ama, sino a un ser en sí. Esto lleva a explicar, según Lacan, que Antígona busca un deseo que sólo puede llevarla a la muerte porque pretende desafiar las normas simbólicas. Butler se pregunta si esta es la forma correcta de interpretar el deseo de Antígona, o acaso lo simbólico en sí mismo ha generado una crisis que afecta su propia inteligibilidad. Se cuestiona también Butler sobre como se considera a Antígona con respecto a quién es su hermano o quién es su padre, al pensar que ella no está viviendo en el desarrollo de la tragedia las equivocaciones que enmarañan la pureza y la universalidad de esas normas estructuralistas.[12]
Es en este punto donde Butler arremete contra las interpretaciones estructuralistas lacanianas y la herencia del trabajo de sus precursores hegelianos, al preguntarse si existe una vida social para el parentesco que pueda dar cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco. Butler ataca radicalmente a la distinción entre lo simbólico y la ley social como una forma de distinción que no puede sostenerse a sí misma, ya que lo simbólico es en sí mismo la sedimentación de las prácticas sociales y que, además, los cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticulación de los presupuestos estructuralistas del psicoanálisis y de la teoría contemporánea sobre el género y la sexualidad.
Butler empieza a mostrar su propia lectura de “Antígona” en contraposición a Hegel y Lacan, al estructuralismo y su forma “desactualizada” de elaborar presupuestos teóricos fuera de los avances que ha habido en la nueva teoría sobre el tema y en su correlato social. Es decir, la nueva teoría no se produce sólo a los efectos de invalidar o refutar las concepciones estructuralistas, sino que son producto del devenir social, de nuevas formas de parentesco y de constituciones familiares que son observadas y merecen ser explicadas. Como la misma Butler nos plantea, Antígona no representa el parentesco en su forma ideal, sino más bien en su deformación y desplazamiento, poniendo en crisis los regímenes vigentes de representación.[13]
La relación entre el parentesco y las epistemologías vigentes de inteligibilidad cultural entran en cuestionamiento hacia la posibilidad de transformación social. Para Butler la transformación social es negada por aquellos que intentan que las versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funcionamiento de la cultura y la lógica de las cosas. Irá más allá al plantear que es el terror lo que moviliza a aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna. Este acercamiento a dimensión psíquica, por medio del funcionamiento psíquico de la norma, como una forma de dilucidar los funcionamientos del poder social la llevará a preguntar en forma molesta, tremenda, que retumbará por tiempo, porqué éstos jamás se preguntaron qué pasó con los hijos de Edipo.[14]
III. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes
En la segunda parte del ensayo Butler pondrá el énfasis en marcar que Antígona se procura su propia muerte, es decir que va más allá de la sentencia de Creonte, y se pregunta sobre el legado fáctico que se constituye a través del instrumento de su agencia, sobre si su fatalidad es una necesidad y de no ser así qué bajo qué condiciones no necesarias llega su fatalidad a parecer una necesidad. Antígona intenta hablar dentro de la esfera política con el lenguaje de la soberanía, que es el instrumento del poder político.[15]
El poder político, en este caso Creonte, va a tratar de justificarse mediante la utilización del recurso de qué es mejor para la comunidad. En esta puja entre la moral individual y la moral pública que subsiste hasta nuestros días. El estado se atribuye poderes y normas que desde el propio lenguaje se justifican en el bien general aunque nieguen voluntades individuales o avasallen derechos. Este Creonte-estado se mete directamente con el parentesco, con aquella condición pre-política que se constituye como elemento fundante de las relaciones sociales y de la esfera de la cultura. Butler nos marca que en la visión de Hegel estado y parentesco van a estar bien diferenciados, si bien el parentesco es una precondición –como vimos- para la aparición y la reproducción del aparato estatal. Por el contrario para Lacan al ser el parentesco una función de lo simbólico está disociado de la esfera de lo social, y sin embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del cual surge lo social. Para Butler, Antígona intentará conducir estas distinciones hacia una crisis productiva, ya que no representa ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se convierte en la ocasión para hacer una lectura de una noción estructuralmente constreñida de la noción de parentesco en términos de su repetibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.[16]
Esta crisis productiva para Butler sigue siendo una vuelta más, todavía más en concreto, sobre las diferentes lecturas de Antígona en Hegel y Lacan. Evidentemente los ubica a ellos en el lugar de “aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna”, a Hegel por haber sido el que leyó a Antígona desde Edipo y no desde ella misma y a Lacan por escudarse en el tabú del incesto y en la estructuración de una Antígona fuera de lo simbólico a la que es necesario efectuar una precisa intervención para que traspase ese umbral.
Hegel distingue a Edipo de Antígona y determina la excusabilidad del crimen de él y la inexcusabilidad del crimen de ella. Es inadmisible para Hegel, que aquí comparte el punto de vista de Creonte, que Antígona no haga una confesión total. Hegel le pide a Antígona que reconozca la legitimidad de la ley. En la forma que Antígona reconoce el acto será para Hegel un reconocimiento que agrava el crimen cometido, excluyéndose de la ley ética. Butler llega a poner en igualdad a Creonte y Hegel al decir que los dos hubieran preferido que Antígona admitiera su culpa, pero si ella hubiera hecho esto de la forma que ambos –según Butler- se lo pedían, este discurso público hubiese sido de una forma que precisamente no se le permitía[17]. Cabe pensar que esta comparación que iguala a Creonte y Hegel no es inocente y que responde en un punto a igualar a Hegel con el Creonte-estado, aquel que dicta la ley y la interpreta en pos del bienestar general, quedando de este modo Antígona sometida al lugar que ellos le quieren dar y no al propio.
Hegel involucra a Antígona en al introducir el concepto de feminidad y lo pone como interfiriendo entre la relación de familia y estado. Esta “feminidad” en el discurso hegeliano pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y ornamentos para la familia. Hegel asimila esta “feminidad” a la figura de Antígona que soporta el rastro residual de su crimen, entonces la perversión en cuestión pierde el escandaloso lugar que ocupa en el campo político. En esta operación de generalización Antígona sólo puede ser considerada como una criminal. Pero para Butler no será el tabú del incesto lo que interrumpe el amor de los miembros de la familia, sino el sacrificio del hijo en beneficio del estado con el fin de sostener una guerra. El estado recibe su ejército de la familia y la familia encuentra su disolución en el estado.[18]
Pero, si Hegel se basa en la ley del estado contra las leyes no escritas que tienen que ver con los dioses y la feminidad, Lacan despliega la perversión aparente de Antígona para confirmar una ley insoluble del parentesco[19]. Toma una distancia radical de Hegel, centrándose en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su límite sólo en la muerte. La coloca a Antígona en el “umbral” de lo simbólico, pero cómo entender el umbral? Para Butler las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antígona y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que el dominio simbólico, y lo simbólico no es lo mismo que la ley pública.
Para Lacan, en oposición a Hegel, la obra “Antígona” no se mueve hacia una reconciliación de dos principios, ya que no será simplemente la defensa de los derechos sagrados de quien muere y de su familia, sino que se trata de la trayectoria de la pasión que se dirige hacia la autodestrucción. Si, como señala Lacan, Antígona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo simbólico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los términos de viabilidad son establecidos por un simbólico que se ve desafiado por su tipo de reivindicación. Butler se pregunta por qué Lacan mantiene que es una característica inmanente del deseo de Antígona que la lleva inexorablemente hacia su muerte? Lacan reconoce que existe un límite en este punto, que constituirá el límite de la cultura en sí, un límite necesario después del cual está la muerte.[20]
Butler duda del punto de viste lacaniano llegándose a preguntar si está en lo cierto, una pregunta no menor precisamente. Será la Antígona de Lacan aquella que elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal como tal? O, como se pregunta retóricamente Butler, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificación donde lo simbólico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo de este modo otra nueva pregunta sobre si pueden haber nuevas bases para comunicabilidad y la vida.
IV. Obediencia Promiscua
Butler empieza con una conjetura tomada de, según ella, un involuntario planteo de George Steiner en “Antígona: una poética y una filosofía de la lectura”, que ella la plantea con la siguiente pregunta: “¿Qué pasaría si el psicoanálisis hubiera tomado a Antígona, en lugar de Edipo, como punto de partida?” Creo que todo lo expresado en los dos capítulos anteriores tiene que ver con esta pregunta y que todo el recorrido de los ensayos de “El grito de Antígona” parten desde acá. No es casual que Butler introduzca esta pregunta al inicio del ensayo final, es como decir a esto quería llegar, para esto escribí lo anterior. Sin dudas este tipo de preguntas no son sólo retóricas sino, que, desde la perspectiva de la problemática de los estudios sociales y psicoanalíticos es una pregunta contra fáctica a la que Butler intentará responder, aclarando muchas situaciones que la pregunta dispara pero sabiendo de antemano que no hay respuesta posible, sólo conjeturas y diferentes intentos de explicaciones más o menos satisfactorias. En esta operación de apropiación que hace Butler de la “Antígona” de Sófocles la misma tiene un sentido dual, por un lado la obra en sí y por otro la figura casi humanizada de Antígona más allá del personaje. Estos dos puntos divergentes y, al mismo tiempo, asociados le van a permitir concluir el ensayo en la forma que ella quiere, utilizando alternativamente a una u otra según mejor cierre su argumento.
Primero hace algo que nadie hasta ahora hizo que es la humanización de Antígona, para esto la ubica en el centro de las distintas relaciones de parentesco: Edipo es padre y hermano ya que comparte en Yocasta a la madre, sus hermanos son iguales a su padre pero su hermana lo es? Esta red de relaciones que atrapa a Antígona la sitúa en una posición no coherente dentro del parentesco. Para Lacan la ley del padre son aquellas series de reglas que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura, motivada por éste. Antígona actuará a través de la palabra del padre y de la misma palabra ella defenderá su acto. Esta transmisión la hace en forma aberrante, haciéndolo fielmente y traicionándolas al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intención de ir. La maldición que Edipo lanzó sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en el infierno, y la petición que hace su hermano que le pide que le dé un entierro decente, crean dos demandas que convergen y producen una cierta interferencia en la transmisión de la palabra paternal. Si el padre es el hermano cuál es la diferencia entre Edipo y Polinices? Qué establece una diferencia entre estas demandas?
Las palabras de dirigen a Edipo, pero él solo re-escenifica su trauma, como si sus palabras se apoderaran de sus hijos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicieran homicidas, y sus palabras se apoderan del cuerpo de su hija y lo generizan como masculino.[21]
Butler, citando a Hölderlin, esta performatividad prodigiosa de la palabra es trágica en un sentido fatal y teatral. La fuerza particular de la palabra como hecho dentro de la familia o, de forma más general, dentro del parentesco, se obliga a cumplir.
En un punto máximo de sus especulaciones Butler habla de una revisión Antigoniana de la teoría psicoanalítica, poniendo de este modo en tela de juicio la asunción de que el tabú del incesto legitima y normaliza un parentesco basado en la reproducción biológica y la heterosexualización de la familia. Si la pregunta inicial del supuesto de un punto de partida desde Antígona de la teoría psicoanalítica es la primera parte de de su conclusión podríamos decir que estamos ahora ante la demostración a dónde Butler quería llegar. Para poner un mayor énfasis en esto se pregunta si también se puede convertir en la base de una aberración social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los tipos legítimos e ilegítimos de asociación podrías ser más radicalmente redibujadas, ya que el tabú, y su referencia amenazante del incesto, dibuja líneas de parentesco que incluyen al incesto como su propia posibilidad, estableciendo la “aberración” en el corazón de la norma.[22]
En este punto Butler llega a las nuevas formas de familia, de parentesco, de uniones. En este mundo cambiante, en el cual la subversión de la normatividad heterosexual fue el camino que marcaron los primeros que abordaron la problemática de género y que fueron derivando desde una relación contra el estado y su normatividad hacia la regulación de la normatividad del estado, así y todo el horror del incesto no está tan lejos, en la base simbólica de la sociedad, del horror y la repugnancia hacia sexo gay y lésbico, y tampoco está desligado de la intensa condena moral hacia opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos para ser padres y madres que incluyen a más de dos personas adultas. Esta variedad de modalidades, en las que el mandato edipal no consigue producir una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese horror sexual moralizado que se asocia quizás de forma más básica al incesto.[23]
La elaboración de una nueva teoría para estudiar estas nuevas situaciones de parentesco, ya sean regladas o no por el estado, pero que de hecho suceden cada vez con mayor frecuencia es el desafío que Butler intenta llevar a cabo, eligiendo a Antígona –su Antígona- como la contrafigura del diseño edipal de la teoría psicoanalítica, desarrollando sobre ella la defensa que no tuvo ni en Hegel ni en Lacan ni el estructuralismo. Varios proyectos utópicos de renovación o eliminación de la estructura familiar se han convertido en componentes importantes del movimiento feminista y sobrevivieron en movimientos queer. Este es el punto de partida teórica para una corriente de investigación que tal vez pueda influir eficazmente en el campo social y psicoanalítico, del mismo modo que “El género en disputa” influyó en la teorización del movimiento queer y otras cuestiones de género. Pero creo que con este punto inicial Butler apunta más allá del género, se ubica en él, pero su mirada es mucho más profunda ya que objeción a la teoría dominante es tan radical que torna inestable a todo el andamiaje teórico por el que muchos hemos pasado no sin consecuencias.
[1] Entrevista con Judith Butler http://www.lolapress.org/elec2/artspanish/butl_s.htm
[2] Butler, Judith “El grito de Antígona” p. 15 El Roure editorial, Barcelona, 2001.
[3] Veáse Irigaray, Luce “La eterna ironía de la comunidad” en “Speculum: Espéculo de la otra mujer” Saltés editorial, Madrid, 1978.
[4] Butler, Judith. Op. cit. p. 16
[5] Butler, Judith. Op. cit. p. 17
[6] Butler, Judith. Op. cit. p. 18
[7] Butler, Judith. Op. cit. p. 20
[8] Butler, Judith. Op. cit. p. 24
[9] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[10] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[11] Lévi-Strauss, Claude. “Las estructuras fundamentales del parentesco”. Ed. Paidós, Barcelona 1981. pp. 12,14,32,37.
[12] Butler, Judith. Op. cit. p. 35
[13] Butler, Judith. Op. cit. p. 42
[14] Butler, Judith. Op. cit. p. 43
[15] Butler, Judith. Op. cit. p. 47
[16] Butler, Judith. Op. cit. p. 50
[17] Butler, Judith. Op. cit. p. 55
[18] Butler, Judith. Op. cit. p. 57
[19] Butler, Judith. Op. cit. p. 62
[20] Butler, Judith. Op. cit. p. 77
[21] Butler, Judith. Op. cit. p. 88
[22] Butler, Judith. Op. cit. pp. 92,93
[23] Butler, Judith. Op. cit. p. 97
Judith Butler es una filósofa y académica norteamericana al mismo tiempo que una importante activista política. Fue profesora de Humanidades en la Johns Hopkins University y en la actualidad es profesora de Literatura Comparada y Retórica de la cátedra Maxine Elliot en la Berkeley University de California. La obra de Butler se puede circunscribir al campo de las teorías socio psicológicas que abordan las diferencias de género de una perspectiva fenomenológica. Sus trabajos teóricos sobre poder, género, sexualidad e identidad, han sido ampliamente difundidos y hoy se encuentra encabezando las propuestas teóricas sobre homosexualidad (queer theory). Uno de los esfuerzos más importantes de la autora radica en su intento por establecer los puentes entre la teoría del poder –entendida en términos de Foucault-, y la teoría sicoanalítica. Su obra más difundida es “El género en disputa”, en el que plantea por primera vez sus ideas en torno a la representatividad del género. En la misma línea publica más tarde “Cuerpos que importan” y la obra que va a ser comentada en este trabajo “El grito de Antígona”. En estas obras Butler establece un continuo en sus concepciones acerca del poder, el género y la identidad.
“El grito de Antígona” es también un libro con un nivel de argumentación teórica elevado y tiene que ser leído una y otra vez para aclarar conceptos y dotar de sentido a sus enunciados. En el mismo se anima a la reflexión con propuestas que no necesariamente se circunscriben a la identidad de género, sino que permite incorporar en la lectura la constitución de la identidad en sentido amplio y a las relaciones de parentesco más específicamente en un diálogo que es casi una discusión con Hegel y Lacan en la lectura que ambos efectuaron sobre la tragedia de Sófocles. La combinación de teoría social, filosofía y psicoanálisis en este trabajo puede ser considerado como una reflexión filosófica o como un trabajo netamente teórico, sin embargo ella lleva sus ideas a situaciones concretas sobre el parentesco y las nuevas formas del mismo, para esclarecer sus puntos de vista que van transcurriendo a lo largo de la obra.
En sus propias palabras Butler va a definir a su trabajo como a veces filosófico y otras veces político, y que se encuentra fuera de las normativas, rechazando la afirmación de que “el feminismo es la teoría, y el lesbianismo es la práctica”, exigiendo la inclusión y el respeto de las mujeres bisexuales o heterosexuales dentro del movimiento.[1]
II. El grito de Antígona
Butler marca el inicio de su ensayo la pregunta sobre qué había pasado con aquellos –en un sentido de pasado- movimientos feministas que se enfrentaban y desafiaban al estado con los nuevos movimientos que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en práctica objetivos políticos feministas[2]. De este modo Antígona se le presenta como una contrafigura. La autora señala que Luce Irigaray ya hacía una defensa de Antígona en el mismo sentido.[3]
También hace un explícito recorte al ponernos al tanto que la figura de Antígona a la que se referirá no está basada en el mito griego o en otras tragedias clásicas o modernas sino que se va a remitir a su apariencia textual en las obras de Sófocles Antígona, Edipo en Colono y Edipo Rey. La primera operación que hace Butler es sobre la identidad de esta Antígona.
En la lectura de Hegel, Antígona aparece como una transición de la norma del matriarcado a la norma del patriarcado, pero también con el principio del parentesco.[4] La obra plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repetido en numerosos contextos históricos.
De las lecturas que Hegel y Lacan hicieron de Antígona desprende que la misma es interpretada no como una figura política sino como alguien que articula una oposición prepolítica a la política, representando el parentesco como la esfera que condiciona la posibilidad de una política sin tener que participar nunca en ella.[5] Pero la que va a prevalecer de estas lecturas, tanto en la teoría literaria como en el discurso filosófico, es sin dudas la de Hegel, en ella Antígona representa el parentesco y su disolución, y Creonte el orden ético y la autoridad estatal, basadas en principios de universalidad. Es notable apreciar que esta temática que escribió Sófocles e interpretó Hegel no están alejadas hoy de diferentes crisis y discursos en nuestras sociedades contemporáneas. La omnipresencia del estado, la regulación absoluta, por un lado y por otra el sentido subversivo de diferentes movimientos sociales –incluidos los de género- en desafiar ese poder absoluto y normativo del estado, también se pueden ver en las nuevas formas de parentesco y de familias que se van constituyendo por fuera del marco normativo y que desafían también el poder del estado, aunque esto se verá con mayor detenimiento más adelante.
La interpretación de Jacques Lacan es bastante más dispar ya que sitúa a Antígona en los límites de los ámbitos de lo imaginario y lo simbólico, como una representación inaugural del simbolismo, del ámbito de las leyes y normas que gobiernan la adquisición del habla y de la capacidad de hablar. Del mismo modo que Hegel, Lacan separa la esfera idealizada del parentesco (la esfera simbólica), de la esfera de lo social. Si tenemos en cuenta que para Lacan la idea de parentesco se encuentra enrarecida porque permite una estructura lingüística, va a presuponer una inteligibilidad simbólica que es sustraída del marco de lo social. Por el contrario, Hegel dirá que el parentesco es más precisamente una relación de “sangre” que de normas, dejándolo fuera de lo social.[6]
La pregunta que se hace Hegel es sobre qué tipo de discurso político es el de Antígona que transgrede las fronteras de lo político poniendo en cuestión los límites que debieran determinar su discurso. De este modo Antígona representará a la ley de los dioses del hogar y Creonte a la ley del estado. En este conflicto el parentesco debiera ceder frente al avance de un estado autoritario que queda, en un enfoque hobbesiano, como árbitro final de la justicia, determinando un umbral entre el parentesco y el estado. Este umbral en la modernidad será lentamente superado quedando los vínculos de parentesco dentro del encuadre normativo del estado. La idea hegeliana de separación entre parentesco y estado va a marcar las sucesivas interpretaciones de Antígona pero al mismo tiempo va a plantear entre ambos una relación esencial.
La cuestión que Butler observa son dos: si puede existir parentesco –entendiendo por tal no sólo a la “familia”- sin el apoyo y la mediación del estado, y por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de apoyo y de mediación del mismo.[7]
La crítica de Butler a estas interpretaciones es que ve limitado el rol de Antígona en contraposición a Creonte, como un encuentro y lucha entre las fuerzas del parentesco y del estado, pero el poder del estado no logra entender las formas en que Antígona ya ha surgido del parentesco, ya que ella misma es hija de un vínculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su hermano, también es considerada por algunas personas como “varonil” por su actitud frente a Creonte haciendo una operación de deslizamiento en la cual se presentan dudas en cuanto el modo en que el parentesco debe garantizar el género. Antígona, con su comportamiento, va a transgredir tanto las normas de género como las de parentesco.
Se puede destacar que los dos actos de Antígona, el entierro de su hermano Polinices y su desafío verbal a Creonte, haga coincidir en diferentes ocasiones al coro, Creonte y los mensajeros, llamándola “varonil”. Creonte, en su rol de definición del poder del estado, enuncia lo siguiente refiriéndose a Antígona:
· “mientras yo viva, ninguna mujer gobernará”
· “¡Un carácter insoportable, inferior al de una mujer!”
· “Ahora no soy hombre, ella es el hombre”
A pesar de esta aparente asunción de una forma de soberanía masculina cabe preguntarse si esta forma es verdadera y se ha logrado vencer la soberanía del género.[8]
En un juego relacional, Antígona dirá que no obedecerá a Creonte porque no es una ley emitida por Zeus, reconociendo una autoridad superior a la de Creonte-estado, este reconocimiento forma parte de un discurso prepolítico, es decir anterior al estado mismo. Este desafío a la ley del estado Antígona lo hará sólo por Polinices, no por otros ni en otras circunstancias. Existe acá una contradicción del principio de universalidad, si por un lado Antígona sólo va a desafiar a la estructura Creonte-estado en lo referido al decreto sobre el entierro de Polinices, y por otro, sólo lo desafiará por Polinices mismo y por ningún otro, el juego de la normativa del estado y las leyes del parentesco quedarán circunscriptas a una situación específicamente delimitada. De este modo ella no obra en nombre del dios del parentesco, sino transgrediéndolas, confiriendo a las relaciones de parentesco una dimensión prohibitiva y normativa pero revelando su vulnerabilidad. Si para Hegel este acto es opuesto al de Creonte, en verdad se está frente a dos actos reflejos, es decir uno es al otro en aparente oposición pero en realidad es la figura inversa que el espejo nos devuelve del mismo objeto que se pone frente a él. Si seguimos en este juego de roles, cuanto más varonil aparezca Antígona la figura de Creonte se ira debilitando, convirtiendo la posición de ambos en un lugar de modificación de los géneros, cruzada por la relación de parentesco que va a desestabilizar al género a lo largo de la obra.[9]
El acto de Antígona no sólo va a desafiar a Creonte enterrando a su hermano Polinices, sino que también es un acto lingüístico que viene a completar el acto. Antígona va a actuar de una forma masculina no sólo porque desafía la ley sino también porque se apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de la ley misma. Va a haber dos momentos de conducta delictiva en Antígona: el rechazo del decreto de Creonte y no querer negar su propia responsabilidad.[10]
Antígona, desde Hegel a Lacan ha sido identificada como defensora de un parentesco marcadamente no social. Desde un punto de vista estructuralista Lévi-Strauss va a remarcar el fundamento en que está basada la interiorización de los roles que definen la función de la familia, en la cual la prohibición del incesto es una norma independientemente de sus modalidades. Esta misma norma es por un lado social, en tanto que es norma, y pre-social, en su universalidad y en el tipo de de relaciones en las que impone su pauta. Entonces el tabú del incesto no es exclusivamente biológico (aunque sí parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe “preferentemente” en el ámbito de lo cultural, como parte de una serie de normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la cultura que ellas generan, pero no absolutamente distintas.[11]
Durante seis años posteriores a la publicación de “Las estructuras fundamentales del parentesco” Lacan desarrolló su estudio más sistemático de lo simbólico, es decir de aquellas normas que convierten la cultura en posible e inteligible que no pueden reducirse completamente a su carácter social ni estar divorciadas del mismo en forma permanente. Dedicándose a Antígona Lacan dice que no es a Polinices a quien ella ama, sino a un ser en sí. Esto lleva a explicar, según Lacan, que Antígona busca un deseo que sólo puede llevarla a la muerte porque pretende desafiar las normas simbólicas. Butler se pregunta si esta es la forma correcta de interpretar el deseo de Antígona, o acaso lo simbólico en sí mismo ha generado una crisis que afecta su propia inteligibilidad. Se cuestiona también Butler sobre como se considera a Antígona con respecto a quién es su hermano o quién es su padre, al pensar que ella no está viviendo en el desarrollo de la tragedia las equivocaciones que enmarañan la pureza y la universalidad de esas normas estructuralistas.[12]
Es en este punto donde Butler arremete contra las interpretaciones estructuralistas lacanianas y la herencia del trabajo de sus precursores hegelianos, al preguntarse si existe una vida social para el parentesco que pueda dar cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco. Butler ataca radicalmente a la distinción entre lo simbólico y la ley social como una forma de distinción que no puede sostenerse a sí misma, ya que lo simbólico es en sí mismo la sedimentación de las prácticas sociales y que, además, los cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticulación de los presupuestos estructuralistas del psicoanálisis y de la teoría contemporánea sobre el género y la sexualidad.
Butler empieza a mostrar su propia lectura de “Antígona” en contraposición a Hegel y Lacan, al estructuralismo y su forma “desactualizada” de elaborar presupuestos teóricos fuera de los avances que ha habido en la nueva teoría sobre el tema y en su correlato social. Es decir, la nueva teoría no se produce sólo a los efectos de invalidar o refutar las concepciones estructuralistas, sino que son producto del devenir social, de nuevas formas de parentesco y de constituciones familiares que son observadas y merecen ser explicadas. Como la misma Butler nos plantea, Antígona no representa el parentesco en su forma ideal, sino más bien en su deformación y desplazamiento, poniendo en crisis los regímenes vigentes de representación.[13]
La relación entre el parentesco y las epistemologías vigentes de inteligibilidad cultural entran en cuestionamiento hacia la posibilidad de transformación social. Para Butler la transformación social es negada por aquellos que intentan que las versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funcionamiento de la cultura y la lógica de las cosas. Irá más allá al plantear que es el terror lo que moviliza a aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna. Este acercamiento a dimensión psíquica, por medio del funcionamiento psíquico de la norma, como una forma de dilucidar los funcionamientos del poder social la llevará a preguntar en forma molesta, tremenda, que retumbará por tiempo, porqué éstos jamás se preguntaron qué pasó con los hijos de Edipo.[14]
III. Leyes no escritas, transmisiones aberrantes
En la segunda parte del ensayo Butler pondrá el énfasis en marcar que Antígona se procura su propia muerte, es decir que va más allá de la sentencia de Creonte, y se pregunta sobre el legado fáctico que se constituye a través del instrumento de su agencia, sobre si su fatalidad es una necesidad y de no ser así qué bajo qué condiciones no necesarias llega su fatalidad a parecer una necesidad. Antígona intenta hablar dentro de la esfera política con el lenguaje de la soberanía, que es el instrumento del poder político.[15]
El poder político, en este caso Creonte, va a tratar de justificarse mediante la utilización del recurso de qué es mejor para la comunidad. En esta puja entre la moral individual y la moral pública que subsiste hasta nuestros días. El estado se atribuye poderes y normas que desde el propio lenguaje se justifican en el bien general aunque nieguen voluntades individuales o avasallen derechos. Este Creonte-estado se mete directamente con el parentesco, con aquella condición pre-política que se constituye como elemento fundante de las relaciones sociales y de la esfera de la cultura. Butler nos marca que en la visión de Hegel estado y parentesco van a estar bien diferenciados, si bien el parentesco es una precondición –como vimos- para la aparición y la reproducción del aparato estatal. Por el contrario para Lacan al ser el parentesco una función de lo simbólico está disociado de la esfera de lo social, y sin embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del cual surge lo social. Para Butler, Antígona intentará conducir estas distinciones hacia una crisis productiva, ya que no representa ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se convierte en la ocasión para hacer una lectura de una noción estructuralmente constreñida de la noción de parentesco en términos de su repetibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.[16]
Esta crisis productiva para Butler sigue siendo una vuelta más, todavía más en concreto, sobre las diferentes lecturas de Antígona en Hegel y Lacan. Evidentemente los ubica a ellos en el lugar de “aquellos que disfrutan del tabú del incesto para estabilizar la estructura social como verdad eterna”, a Hegel por haber sido el que leyó a Antígona desde Edipo y no desde ella misma y a Lacan por escudarse en el tabú del incesto y en la estructuración de una Antígona fuera de lo simbólico a la que es necesario efectuar una precisa intervención para que traspase ese umbral.
Hegel distingue a Edipo de Antígona y determina la excusabilidad del crimen de él y la inexcusabilidad del crimen de ella. Es inadmisible para Hegel, que aquí comparte el punto de vista de Creonte, que Antígona no haga una confesión total. Hegel le pide a Antígona que reconozca la legitimidad de la ley. En la forma que Antígona reconoce el acto será para Hegel un reconocimiento que agrava el crimen cometido, excluyéndose de la ley ética. Butler llega a poner en igualdad a Creonte y Hegel al decir que los dos hubieran preferido que Antígona admitiera su culpa, pero si ella hubiera hecho esto de la forma que ambos –según Butler- se lo pedían, este discurso público hubiese sido de una forma que precisamente no se le permitía[17]. Cabe pensar que esta comparación que iguala a Creonte y Hegel no es inocente y que responde en un punto a igualar a Hegel con el Creonte-estado, aquel que dicta la ley y la interpreta en pos del bienestar general, quedando de este modo Antígona sometida al lugar que ellos le quieren dar y no al propio.
Hegel involucra a Antígona en al introducir el concepto de feminidad y lo pone como interfiriendo entre la relación de familia y estado. Esta “feminidad” en el discurso hegeliano pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y ornamentos para la familia. Hegel asimila esta “feminidad” a la figura de Antígona que soporta el rastro residual de su crimen, entonces la perversión en cuestión pierde el escandaloso lugar que ocupa en el campo político. En esta operación de generalización Antígona sólo puede ser considerada como una criminal. Pero para Butler no será el tabú del incesto lo que interrumpe el amor de los miembros de la familia, sino el sacrificio del hijo en beneficio del estado con el fin de sostener una guerra. El estado recibe su ejército de la familia y la familia encuentra su disolución en el estado.[18]
Pero, si Hegel se basa en la ley del estado contra las leyes no escritas que tienen que ver con los dioses y la feminidad, Lacan despliega la perversión aparente de Antígona para confirmar una ley insoluble del parentesco[19]. Toma una distancia radical de Hegel, centrándose en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su límite sólo en la muerte. La coloca a Antígona en el “umbral” de lo simbólico, pero cómo entender el umbral? Para Butler las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antígona y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que el dominio simbólico, y lo simbólico no es lo mismo que la ley pública.
Para Lacan, en oposición a Hegel, la obra “Antígona” no se mueve hacia una reconciliación de dos principios, ya que no será simplemente la defensa de los derechos sagrados de quien muere y de su familia, sino que se trata de la trayectoria de la pasión que se dirige hacia la autodestrucción. Si, como señala Lacan, Antígona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo simbólico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los términos de viabilidad son establecidos por un simbólico que se ve desafiado por su tipo de reivindicación. Butler se pregunta por qué Lacan mantiene que es una característica inmanente del deseo de Antígona que la lleva inexorablemente hacia su muerte? Lacan reconoce que existe un límite en este punto, que constituirá el límite de la cultura en sí, un límite necesario después del cual está la muerte.[20]
Butler duda del punto de viste lacaniano llegándose a preguntar si está en lo cierto, una pregunta no menor precisamente. Será la Antígona de Lacan aquella que elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal como tal? O, como se pregunta retóricamente Butler, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificación donde lo simbólico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo de este modo otra nueva pregunta sobre si pueden haber nuevas bases para comunicabilidad y la vida.
IV. Obediencia Promiscua
Butler empieza con una conjetura tomada de, según ella, un involuntario planteo de George Steiner en “Antígona: una poética y una filosofía de la lectura”, que ella la plantea con la siguiente pregunta: “¿Qué pasaría si el psicoanálisis hubiera tomado a Antígona, en lugar de Edipo, como punto de partida?” Creo que todo lo expresado en los dos capítulos anteriores tiene que ver con esta pregunta y que todo el recorrido de los ensayos de “El grito de Antígona” parten desde acá. No es casual que Butler introduzca esta pregunta al inicio del ensayo final, es como decir a esto quería llegar, para esto escribí lo anterior. Sin dudas este tipo de preguntas no son sólo retóricas sino, que, desde la perspectiva de la problemática de los estudios sociales y psicoanalíticos es una pregunta contra fáctica a la que Butler intentará responder, aclarando muchas situaciones que la pregunta dispara pero sabiendo de antemano que no hay respuesta posible, sólo conjeturas y diferentes intentos de explicaciones más o menos satisfactorias. En esta operación de apropiación que hace Butler de la “Antígona” de Sófocles la misma tiene un sentido dual, por un lado la obra en sí y por otro la figura casi humanizada de Antígona más allá del personaje. Estos dos puntos divergentes y, al mismo tiempo, asociados le van a permitir concluir el ensayo en la forma que ella quiere, utilizando alternativamente a una u otra según mejor cierre su argumento.
Primero hace algo que nadie hasta ahora hizo que es la humanización de Antígona, para esto la ubica en el centro de las distintas relaciones de parentesco: Edipo es padre y hermano ya que comparte en Yocasta a la madre, sus hermanos son iguales a su padre pero su hermana lo es? Esta red de relaciones que atrapa a Antígona la sitúa en una posición no coherente dentro del parentesco. Para Lacan la ley del padre son aquellas series de reglas que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura, motivada por éste. Antígona actuará a través de la palabra del padre y de la misma palabra ella defenderá su acto. Esta transmisión la hace en forma aberrante, haciéndolo fielmente y traicionándolas al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intención de ir. La maldición que Edipo lanzó sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en el infierno, y la petición que hace su hermano que le pide que le dé un entierro decente, crean dos demandas que convergen y producen una cierta interferencia en la transmisión de la palabra paternal. Si el padre es el hermano cuál es la diferencia entre Edipo y Polinices? Qué establece una diferencia entre estas demandas?
Las palabras de dirigen a Edipo, pero él solo re-escenifica su trauma, como si sus palabras se apoderaran de sus hijos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicieran homicidas, y sus palabras se apoderan del cuerpo de su hija y lo generizan como masculino.[21]
Butler, citando a Hölderlin, esta performatividad prodigiosa de la palabra es trágica en un sentido fatal y teatral. La fuerza particular de la palabra como hecho dentro de la familia o, de forma más general, dentro del parentesco, se obliga a cumplir.
En un punto máximo de sus especulaciones Butler habla de una revisión Antigoniana de la teoría psicoanalítica, poniendo de este modo en tela de juicio la asunción de que el tabú del incesto legitima y normaliza un parentesco basado en la reproducción biológica y la heterosexualización de la familia. Si la pregunta inicial del supuesto de un punto de partida desde Antígona de la teoría psicoanalítica es la primera parte de de su conclusión podríamos decir que estamos ahora ante la demostración a dónde Butler quería llegar. Para poner un mayor énfasis en esto se pregunta si también se puede convertir en la base de una aberración social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los tipos legítimos e ilegítimos de asociación podrías ser más radicalmente redibujadas, ya que el tabú, y su referencia amenazante del incesto, dibuja líneas de parentesco que incluyen al incesto como su propia posibilidad, estableciendo la “aberración” en el corazón de la norma.[22]
En este punto Butler llega a las nuevas formas de familia, de parentesco, de uniones. En este mundo cambiante, en el cual la subversión de la normatividad heterosexual fue el camino que marcaron los primeros que abordaron la problemática de género y que fueron derivando desde una relación contra el estado y su normatividad hacia la regulación de la normatividad del estado, así y todo el horror del incesto no está tan lejos, en la base simbólica de la sociedad, del horror y la repugnancia hacia sexo gay y lésbico, y tampoco está desligado de la intensa condena moral hacia opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos para ser padres y madres que incluyen a más de dos personas adultas. Esta variedad de modalidades, en las que el mandato edipal no consigue producir una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese horror sexual moralizado que se asocia quizás de forma más básica al incesto.[23]
La elaboración de una nueva teoría para estudiar estas nuevas situaciones de parentesco, ya sean regladas o no por el estado, pero que de hecho suceden cada vez con mayor frecuencia es el desafío que Butler intenta llevar a cabo, eligiendo a Antígona –su Antígona- como la contrafigura del diseño edipal de la teoría psicoanalítica, desarrollando sobre ella la defensa que no tuvo ni en Hegel ni en Lacan ni el estructuralismo. Varios proyectos utópicos de renovación o eliminación de la estructura familiar se han convertido en componentes importantes del movimiento feminista y sobrevivieron en movimientos queer. Este es el punto de partida teórica para una corriente de investigación que tal vez pueda influir eficazmente en el campo social y psicoanalítico, del mismo modo que “El género en disputa” influyó en la teorización del movimiento queer y otras cuestiones de género. Pero creo que con este punto inicial Butler apunta más allá del género, se ubica en él, pero su mirada es mucho más profunda ya que objeción a la teoría dominante es tan radical que torna inestable a todo el andamiaje teórico por el que muchos hemos pasado no sin consecuencias.
[1] Entrevista con Judith Butler http://www.lolapress.org/elec2/artspanish/butl_s.htm
[2] Butler, Judith “El grito de Antígona” p. 15 El Roure editorial, Barcelona, 2001.
[3] Veáse Irigaray, Luce “La eterna ironía de la comunidad” en “Speculum: Espéculo de la otra mujer” Saltés editorial, Madrid, 1978.
[4] Butler, Judith. Op. cit. p. 16
[5] Butler, Judith. Op. cit. p. 17
[6] Butler, Judith. Op. cit. p. 18
[7] Butler, Judith. Op. cit. p. 20
[8] Butler, Judith. Op. cit. p. 24
[9] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[10] Butler, Judith. Op. cit. p. 26
[11] Lévi-Strauss, Claude. “Las estructuras fundamentales del parentesco”. Ed. Paidós, Barcelona 1981. pp. 12,14,32,37.
[12] Butler, Judith. Op. cit. p. 35
[13] Butler, Judith. Op. cit. p. 42
[14] Butler, Judith. Op. cit. p. 43
[15] Butler, Judith. Op. cit. p. 47
[16] Butler, Judith. Op. cit. p. 50
[17] Butler, Judith. Op. cit. p. 55
[18] Butler, Judith. Op. cit. p. 57
[19] Butler, Judith. Op. cit. p. 62
[20] Butler, Judith. Op. cit. p. 77
[21] Butler, Judith. Op. cit. p. 88
[22] Butler, Judith. Op. cit. pp. 92,93
[23] Butler, Judith. Op. cit. p. 97
sábado, 26 de abril de 2008
La influencia del Romanticismo en los movimientos nacionales europeos
1. Marco histórico del Romanticismo
El Romanticismo viene a ubicarse como movimiento dentro del campo intelectual europeo como una ruptura con el clasicismo y el racionalismo cartesiano, y al mismo tiempo con la influencia cultural francesa en cuanto al canon de la cultura europea. Sin embargo, las teorías y convenciones del clasicismo sobrevivirán a lo largo del siglo XIX, siglo burgués por antonomasia, como tradición legitimada con sus diversas reinscripciones estilísticas.[i] El Romanticismo marcará entre 1775 –su origen- y 1825 –su esplendor- un tiempo de nueva y rotunda sensibilidad estética, y sin duda el período más rico y complejo en concepciones y criticas que reconoce la crónica del arte en Occidente.[ii]
George Steiner nos señala que “entre romanticismo y revolución existe una afinidad esencial. En el romanticismo el pensamiento se libera de la sobriedad deductiva del racionalismo cartesiana y newtoniano, la imaginación, del báculo de la lógica, y el individuo, tanto en la intuición como en la practica, de los ordenes jerárquicos y de casta”
Con el Romanticismo el pensamiento y la sociedad se dividirán en átomos, dando lugar a un movimiento que reconocerá dos motores impulsores principales, por un lado la decadencia del ancien régime, y por otro el declive de la vitalidad creativa del racionalismo clásico.
El principal hecho histórico que enmarcará el surgimiento del Romanticismo será, sin dudas, la Revolución Francesa. No es posible comprender el romanticismo sin verlo a la luz de los acontecimientos que se apoyaron en la Revolución Francesa. El problema no puede verse, sin embargo, como un fenómeno causa efecto: sería un error pensar que la Revolución es la causa del Romanticismo. Muchos años antes ya habían emergido algunas de las ideas que después se manifestarían durante y después de la Revolución. No nacieron de golpe y espontáneamente a partir de los sucesos de 1789. Fue necesaria una lenta maduración para que su difusión pudiese tener lugar.[iii]
De este modo se pasó, poco a poco, del enciclopedismo al prerromanticismo y después al romanticismo. La Revolución fue, y no de una forma secundaria, un efecto de la ilustración del enciclopedismo, pero fue la propia revolución la que puso en crisis los ideales racionalistas y la que determinó, por tanto, esa “crisis del racionalismo” de la que se hicieron portavoces los románticos en nombre, no de un rechazo de la razón, sino de una decisiva ampliación de la razón en una dirección que la ilustración consideraba irracional y por ello rechazable.[iv]
El nacionalismo estuvo estrechamente ligado al romanticismo y asumió formas distintas en los diversos países europeos donde era posible hablar de arte y literatura románticos. Por ello es necesario, para entender la naturaleza de un fenómeno que fue a la vez tan general y tan determinado, hacerse una idea de la situación política y social de Europa al comienzo del siglo XIX. La Revolución Francesa, las guerras del Imperio, la gloria ascendente de Napoleón primero, y su declive después, fueron los acontecimientos que marcaron el agitado período que va de 1789 a 1815. El malestar general, vinculado a las condiciones económicas y sociales del momento, provocó las ardientes revoluciones de 1820 en España y Nápoles, y la de 1821 en Grecia y la de 1830 en Francia y Polonia.[v]
Si bien el romanticismo fue un movimiento pleno de carácter europeo, tuvo distintas expresiones de acuerdo a cada nación. Podemos distinguir entre el romanticismo ingles, el francés y el alemán, como los más importantes o, mejor dicho, aquellos que dotaron de mayor cantidad de autores y obras enmarcadas en este nuevo movimiento de ruptura con el clasicismo. Dos generaciones románticas inglesas tendrán sus exponentes máximos en el campo de la poesía. La primera conformada por William Blake, William Wordsworth y Samuel Taylor Coleridge. La segunda por Lord Byron, Percy Bysshe Shelley y John Keats. Desde su producción poética, lo romántico ingles expondrá las características de su renovación estética: reconciliación con la naturaleza, recuperación de las dimensiones sagradas del hombre que lo ligan a las historias míticas y sobrenaturales, emergencia potencial del alma solitaria y la creación de un paisajismo social de observación directa.[vi]
En Francia el primer romanticismo, el del joven Vigny, el del joven Lamartine y el del joven Hugo se declaró monárquico, pero, a partir de 1830, la mayor parte de estos escritores se dirigieron hacia un humanismo que pretendía ser comprensivo con las miserias del pueblo y con el sufrimiento de las naciones oprimidas. Dentro de la producción más importante en este tiempo podemos citar "Los miserables" de Hugo, "Los misterios de París" de Sue o alguna de las novelas de Balzac.[vii]
Pero habrá que tener en cuenta un importante detalle que nos marca Alfredo De Paz, si el clasicismo había sido fundamentalmente francés y gracias a su difusión había producido la “Europa francesa” del siglo XVIII, alrededor de 1760 comenzó la gran rebelión de Europa contra el clasicismo francés y, mas en general, la rebelión del espíritu europeo contra todas las formas del racionalismo cartesiano, que encontraría pronto su manifestación filosófica, y no fue casual que esta critica viniese de Alemania.[viii]
Autores como Lessing con sus "Cartas sobre literatura contemporánea", Herder que si bien había colaborado con Lessing reaccionaria contra el Aufklärung bajo la influencia del filosofo Hamman, apologista de lo irracional y del inconsciente, y que, a partir de allí creo el Sturm und Drang al que se adhirió entre otros el joven Goethe. Fue Herder que exaltó lo que llamaba “la poesía natural”, una poesía que encontró su origen e inspiración en el genio popular y nacional. Herder se convirtió de este modo en el primer teórico europeo del irracionalismo; su influencia en Alemania fue decisiva, revolucionando la literatura alemana a través de las obras románticas de Goethe y Schiller. Podemos citar como las obras que más influyeron en una generación Europea el "Werther" de Goethe y "Los bandidos" de Schiller. Estas dos novelas inaugurarán la carrera literaria del “héroe” romántico. A.W. Schelegel rechazará las adaptaciones clásicas de Shakespeare propias del siglo XVIII, y mostrara a Alemania un Shakespeare romántico que se convertiría pronto en el Shakespeare de todo el romanticismo europeo. Schelegel dictará primero en Berlín de 1801 a 1804 y luego en Viena de 1809 a 1811, un “Curso de literatura dramática” que será considerado el “evangelio” de la nueva dramaturgia y que influirá profundamente en la literatura francesa del romanticismo. Nace así un nuevo cosmopolitismo que, rompiendo con el cosmopolitismo universalista de la Europa francesa del siglo XVIII, se define con la
afirmación de las especificidades nacionales y el despliegue de intercambios e influencias reciprocas.[ix]
2. La importancia del Romanticismo como movimiento dentro del campo intelectual europeo
La importancia del Romanticismo reside en que los problemas que acoge desde sus preocupaciones estéticas, trascendieron el campo del arte para proyectarse sobre las concepciones y los conflictos de toda una época cultural que cabalga entre los siglos XVIII y los primeros cincuenta años del siglo XIX. Dilemas que fecundaron la creación y la reflexión romántica, pero que a la vez permitieron que el Romanticismo alimentase a la propia constitución de la identidad del sujeto libre y autónomo de la razón moderna. . Es la compleja y dinámica relación del pensamiento estético romántico con el empirismo filosófico ingles, con el criticismo filosófico y el idealismo alemán, con las herencias religiosas protestantes (Inglaterra y Alemania) y católicas (Francia) lo que permitirá a la nueva conciencia ilustrada moderna autocerciorarse de su propia figura y significados en la historia.[x]
Cuatro grandes problemáticas –por vía poética y estética- se articularan como aportes de lo romántico a la Modernidad:
a) Sobre la sensibilidad, como clave de interpretación más rica y profunda para definir la subjetividad moderna. El romanticismo tensa la figura de la subjetividad desde los conflictos intelecto/sentimiento, conocimiento/imaginación, metódica del saber/creencia, análisis objetivante/intuición.
b) Sobre la conciencia histórica: aportes reformuladores y críticos sobre la figura del sujeto de la razón ilustrada, reconvirtiéndola en conciencia histórica, conciencia historificada, particularizada, nacionalizada: conciencia ilustrada conflictuada, alma de contrastes, de deseos inconciliados, desesperanzada y redentora, potenciada por lo racional (consciente) y por lo irracional (inconsciente).
c) Sobre los caminos hacia la verdad del hombre: comprensión de corte culturalista sobre lo real, sus procesos y su sujeto, a partir de una óptica y fundamento explicativo básicamente literario (de fondo religioso).
d) Sobre la Modernidad como conflicto cultural: interpretación desde la sensibilidad estético filosófica romántica, de que el fin del antiguo mundo de Dios, las nuevas lógicas productivistas del capitalismo, la desagregación y especialización de los saberes, amenazaban a la nueva libertad y autonomía del sujeto moderno desde una problemática sustancialmente cultural: desde una cultura moderna, entendida como relación contradictoria y dramática entre subjetividad objetivante (el hombre ahora hacedor del mundo y de los significados para su vida) y cultura objetivada, plasmada (la nueva escena del mundo moderno). Contradicción cultural, en tanto el sujeto racional comenzaba a no reconocerse o a rechazar su propia e irracional construcción cultural del mundo.[xi]
Diferentes concepciones artísticas, estéticas y filosóficas se irán complementando en el desarrollo del romanticismo como movimiento dentro del campo intelectual europeo. Será el alemán Alexander Baumgarten el que aportará en forma paradigmática el cuanto al tratamiento de la estética. En su obra, "Aesthetica", publicada en 1758, procurará una definición de la estética como conocimiento sistemático y rama especifica de la filosofía, en definitiva, fundará el campo filosófico de la estética.[xii]
El pensamiento de Johann Winckelmann ejercerá una enorme influencia en el romanticismo, especialmente en el germánico. Con Winckelmann regresaremos a la teoría estética fundada en las cualidades de la obra de arte, como lo era en el clasicismo, alejándonos de la preocupación empirista inglesa por los aspectos subjetivos del placer artístico (intuición, imaginación, gustos), y distanciándonos también del problema de la relación entre estética y conocimiento que Baumgarten sistematizará filosóficamente.[xiii]
Con Immanuel Kant la estética alcanza su plenitud como disciplina filosófica. Kant distinguirá que el arte moderno establece sus premisas sustantivas, y reunirá, tamizará, evaluará y criticará el múltiple pensamiento de toda una época sobre el arte, para situarlo como argumentación sistemática dentro del conjunto de la propia elaboración del criticismo kantiano. Además con Kant el arte encontrará sus fundamentos, sus categorías y formas de experiencia de la subjetividad que abren curso a su estatuto autónomo a constituirse como esfera autónoma que responde a sus propias referencias especificas. Kant se abocará a la tarea de pasar un rastrillo reflexivo sobre las ideas estéticas de su época, preocupado en realidad por consumar el sistema filosófico sustentado en su "Critica de la Razón Pura", y en su "Critica a la Razón Practica". En la primera de sus obras Kant nos hablará de la “facultad del conocer desde la razón pura-teórica-científica, reino del concepto”; y en la segunda “de la facultad del desear humano, mundo de la ley moral orientada a la noción de libertad”. Kant se encontrará con la necesidad de vincular estos dos mundos (el científico y el moral) que se presentaban sin puentes mediadores. Kant planteará una tercera facultad, en su obra "La Critica del Juicio", distinta de la facultad de conocer y de desear. Esta será la facultad del sentimiento (de placer y de dolor), facultad que no poseerá ningún poder cognitivo sobre la realidad fenoménica del objeto (ciencia pura), ni penetrará en la realidad de la experiencia mas allá de la experiencia, es decir, en “la cosa en si” kantiana, la libertad (esfera de la práctica y de la moral). Kant planteará esta tercera facultad, cuyo expresarse permanece en el orden de la subjetividad infudamentada y libre –como lo es esencialmente el sujeto- pero que al mismo tiempo áspero a la universalidad y al reconocimiento general.[xiv]
Cuatro son los elementos que nos interesan y que podemos extraer de la filosofía kantiana sobre lo estético:
a) El juicio estético juzga el gusto a través de un sentimiento de placer.
b) El nuevo principio a priori de Kant, principio trascendental para la estética, es la finalidad formal.
c) La finalidad formal kantiana plantea que la belleza tiene por finalidad la forma de un objeto.
d) El tema de lo sublime: diferencia entre lo bello y lo sublime.[xv]
Será el “Sturm und Drang” el movimiento que cimentará el espíritu romántico alemán. Serán varias las causas constitutivas, pudiéndose destacar por lo menos tres como las más representativas, ellas son, primero, el impacto negativo que produce la ilustración francesa sobre un mundo de pensamiento germánico, segundo, la reacción literaria contra los predominantes e influyentes criterios estéticos racionalistas franceses, y en tercer lugar, la influencia que empieza a ejercer en círculos creativos el sensualismo ingles y sus teorías sobre la sensibilidad.[xvi]
La aparición del “Sturm und Drang” contiene las ambiciones estéticas y filosóficas en germen, que distinguirán luego al romanticismo en su plena consagración y marcará los puntos de ruptura con el clasicismo:
a) Critica a la ilustración racionalista que excluye y niega –como experiencias irracionales- la sensación, el sentimiento, y la imaginación.
b) Emancipación de un “pensar correcto” en arte, atenido a reglas académicas
c) Pasaje, en la comprensión del arte, de una estética de la obra y sus reglas, y de la experiencia en la sensibilidad del sujeto receptor a una estética de la productividad de la subjetividad creadora
d) Refundación de la comprensión de lo real, la historia y el saber, desde una base literario-poetica-cultural.
e) Revalorización de lo mítico y de la mitología como desafío del arte y de la cultura moderna.
f) Rechazo de las teorías aristotélicas y clasicista de la imitación.
g) El arte autentico es el arte del genio original: fuerza irracional espontánea no imitativa
3. Análisis de una obra de arte romántica y sus puntos de ruptura con el clasicismo.
Si analizamos la obra “Tormenta de Nieve: un vapor a la entrada del puerto” de Joseph Mallor William Turner vemos claramente como en este caso la pintura romántica nos muestra un artista completamente distinto al del clasicismo. Esta obra, representante de lo que se denominó el “paisajismo romántico” y, precisamente esta, provendrá del romanticismo ingles. En el clasicismo el paisajismo era un genero menor, ultimo escalón, dentro de su estética plástica. Lo central en el clasicismo eran las acciones y las figuras de los hombres, en el caso de “Tormenta de Nieve: ...” lo central es la fuerza misma de la tormenta transmitida por el autor, que solo aparece ella en el centro de la escena, y que no se ve hombre alguno y solo se vislumbra la silueta del vapor. No hay puntos de referencia, todo es fuerza y confusión, eso es lo que transmite el autor, no solo de su observación externa, sino fundamentalmente de observación interna, de su interior, de mirarse hacia dentro y expresar su sentimiento. Esta obra rompe rotundamente con el canon clasicista que nos hablaba de un orden lógico que se revele por completo en el dibujo, pues el color era solamente pasajero, en este caso Turner no da lugar a la lógica ni al dibujo, sino a la fuerza destructora de la tormenta, borrando el dibujo a contornos suaves, y donde el color es el protagonista, el que transmite la fuerza de la tormenta. En este caso la naturaleza es el punto de partida, pero carente de razón, la tormenta roza con el concepto kantiano de lo sublime, y no va a traer inteligencia y razón, sino que traerá sentimientos, como el temor, la confusión, El color y la luz no se replegarán a un papel de servidumbre, sino que serán los protagonistas. Acá no habrá una feliz imitación de la naturaleza y el hombre, sino todo lo contrario, acá habrá desolación, desamparo, producida por la fuerza desatada e incontenible de la naturaleza que hasta puede hacer desaparecer al hombre, relegarlo a un plano secundario. Por ultimo tampoco habrá nobleza, sino destrucción, caos, confusión. Lo que habrá es el alma del artista dejada al desnudo, enfrentado a su propio abismo creativo, a su complejidad, a sus limites, a su desesperación.
4. La influencia del Romanticismo en los movimientos nacionales europeos.
Como nos marca Alfredo de Paz en su obra analizada en esta asignatura, “el nacionalismo estuvo estrechamente ligado al romanticismo y asumió formas distintas en los diversos países europeos donde era posible hablar de arte y literatura románticos.”[xvii] Existieron dos grandes luchas que sacudieron en este periodo las conciencias y se convirtieron en símbolos de independencia y libertad: las que llevaron a cabo los irlandeses organizados por Daniel O’Connel, y la lucha de Grecia por su independencia sensibilizaron a la joven generación romántica. Poetas y escritores como Novalis y Schlegel en Alemania, Leopardi en Italia, Mickiewicz en Polonia, se convertirían en el eco de diversos movimientos nacionales. El nacionalismo se transforma de este modo en un fenómeno internacional. Cada nación se consideraba la más apta para liberar a las demás. La joven generación alemana que acogió a la Revolución Francesa con entusiasmo, modificó su posición, debido en gran medida a la influencia de Burke, de Maistre y de Bonald, y rápidamente se alejó de ella. Se encaminará hacia una concepción de la nación fundada en conceptos como raza o Volkgeist, espíritu del pueblo. Se llegaría a casos extremos, como el de Novalis, a una especia de misticismo político al que le era totalmente extraña la idea de contrato social o de amistad. Para cimentar la unidad nacional solo harían falta la fe en la pareja real y el amor de sus súbditos.
Una tesis interesante para analizar es aquella que cree ver en el romanticismo la preconfiguración ideológica del nazismo. Esta tesis no es correcta, aunque es posible afirmar que el nazismo pudo encontrar una cierta cohesión histórica en las tendencias más reaccionarias del romanticismo alemán. No podemos decir que la situación en la Alemania nazi era la misma que en la Alemania de la Revolución Francesa, pero la Alemania nazi era también una Alemania en crisis económica y social, una Alemania humillada por el Tratado de Versalles, de ahí el eco que encontrarían los grandes temas románticos: la idea de que la lengua alemana procedía de una lengua fundamental, la tesis del origen inconsciente de la nación, la fe en la presunta misión dominadora y civilizadora del pueblo alemán. Si bien esto fue una tendencia del romanticismo, hay que ser muy cuidadosos y tratar de no generalizar en sus efectos. Sin embargo no podemos dejar de reconocer que diversas consideraciones del romanticismo (especialmente en Alemania) supusieron tesis reaccionarias y conservadoras, o, mejor dicho, se utilizaron en dicho sentido.
A la luz de este análisis, y sabiendo en los albores del siglo XXI los males que han generado en la humanidad los nacionalismos extremos, como fue el caso del nazismo, vemos como, todavía en la vieja Europa, en el continente que más sufrió las atrocidades del nacionalismo, en la que se están construyendo entidades supranacionales en proceso de integración, todavía subyacen en forma larvada en algunos países, pero mas directa y visible en otros las peores lacras del nacionalismo. La situación en los Balcanes o los neo nazis alemanes son reflejos de la barbarie que tomando elementos románticos tratan de justificarse en acciones repudiables desde todo punto de vista. La ideología de los jóvenes neo nazis que marchan al compás de Richard Wagner no alcanzará jamás el verdadero significado de los pensadores del romanticismo, porque los románticos buscaban el interior del hombre, su esencia, su sentir, y las ideologías totalitarias solo buscan la eliminación del hombre, del distinto, del otro.
[i] Casullo, Nicolás “Arte y Estética en la Historia de Occidente”
[ii] Casullo, Nicolás op. cit
[iii] De Paz, Alfredo “La Revolución Romántica: Poéticas, estéticas, ideologías”
[iv] De Paz, Alfredo op. cit
[v] De Paz, Alfredo op. cit.
[vi] Casullo, Nicolás op. cit
[vii] De Paz, Alfredo op. cit.
[viii] De Paz, Alfredo op. cit
[ix] De Paz, Alfredo op. cit.
[x] Casullo, Nicolás op. cit.
[xi] Casullo, Nicolás op. cit
[xii] Casullo, Nicolás op. cit.
[xiii] Casullo, Nicolás op. cit
[xiv] Casullo, Nicolás op. cit.
[xv] Casullo, Nicolás op. cit.
[xvi] Casullo, Nicolás op. cit
[xvii] De Paz, Alfredo op. cit.
El Romanticismo viene a ubicarse como movimiento dentro del campo intelectual europeo como una ruptura con el clasicismo y el racionalismo cartesiano, y al mismo tiempo con la influencia cultural francesa en cuanto al canon de la cultura europea. Sin embargo, las teorías y convenciones del clasicismo sobrevivirán a lo largo del siglo XIX, siglo burgués por antonomasia, como tradición legitimada con sus diversas reinscripciones estilísticas.[i] El Romanticismo marcará entre 1775 –su origen- y 1825 –su esplendor- un tiempo de nueva y rotunda sensibilidad estética, y sin duda el período más rico y complejo en concepciones y criticas que reconoce la crónica del arte en Occidente.[ii]
George Steiner nos señala que “entre romanticismo y revolución existe una afinidad esencial. En el romanticismo el pensamiento se libera de la sobriedad deductiva del racionalismo cartesiana y newtoniano, la imaginación, del báculo de la lógica, y el individuo, tanto en la intuición como en la practica, de los ordenes jerárquicos y de casta”
Con el Romanticismo el pensamiento y la sociedad se dividirán en átomos, dando lugar a un movimiento que reconocerá dos motores impulsores principales, por un lado la decadencia del ancien régime, y por otro el declive de la vitalidad creativa del racionalismo clásico.
El principal hecho histórico que enmarcará el surgimiento del Romanticismo será, sin dudas, la Revolución Francesa. No es posible comprender el romanticismo sin verlo a la luz de los acontecimientos que se apoyaron en la Revolución Francesa. El problema no puede verse, sin embargo, como un fenómeno causa efecto: sería un error pensar que la Revolución es la causa del Romanticismo. Muchos años antes ya habían emergido algunas de las ideas que después se manifestarían durante y después de la Revolución. No nacieron de golpe y espontáneamente a partir de los sucesos de 1789. Fue necesaria una lenta maduración para que su difusión pudiese tener lugar.[iii]
De este modo se pasó, poco a poco, del enciclopedismo al prerromanticismo y después al romanticismo. La Revolución fue, y no de una forma secundaria, un efecto de la ilustración del enciclopedismo, pero fue la propia revolución la que puso en crisis los ideales racionalistas y la que determinó, por tanto, esa “crisis del racionalismo” de la que se hicieron portavoces los románticos en nombre, no de un rechazo de la razón, sino de una decisiva ampliación de la razón en una dirección que la ilustración consideraba irracional y por ello rechazable.[iv]
El nacionalismo estuvo estrechamente ligado al romanticismo y asumió formas distintas en los diversos países europeos donde era posible hablar de arte y literatura románticos. Por ello es necesario, para entender la naturaleza de un fenómeno que fue a la vez tan general y tan determinado, hacerse una idea de la situación política y social de Europa al comienzo del siglo XIX. La Revolución Francesa, las guerras del Imperio, la gloria ascendente de Napoleón primero, y su declive después, fueron los acontecimientos que marcaron el agitado período que va de 1789 a 1815. El malestar general, vinculado a las condiciones económicas y sociales del momento, provocó las ardientes revoluciones de 1820 en España y Nápoles, y la de 1821 en Grecia y la de 1830 en Francia y Polonia.[v]
Si bien el romanticismo fue un movimiento pleno de carácter europeo, tuvo distintas expresiones de acuerdo a cada nación. Podemos distinguir entre el romanticismo ingles, el francés y el alemán, como los más importantes o, mejor dicho, aquellos que dotaron de mayor cantidad de autores y obras enmarcadas en este nuevo movimiento de ruptura con el clasicismo. Dos generaciones románticas inglesas tendrán sus exponentes máximos en el campo de la poesía. La primera conformada por William Blake, William Wordsworth y Samuel Taylor Coleridge. La segunda por Lord Byron, Percy Bysshe Shelley y John Keats. Desde su producción poética, lo romántico ingles expondrá las características de su renovación estética: reconciliación con la naturaleza, recuperación de las dimensiones sagradas del hombre que lo ligan a las historias míticas y sobrenaturales, emergencia potencial del alma solitaria y la creación de un paisajismo social de observación directa.[vi]
En Francia el primer romanticismo, el del joven Vigny, el del joven Lamartine y el del joven Hugo se declaró monárquico, pero, a partir de 1830, la mayor parte de estos escritores se dirigieron hacia un humanismo que pretendía ser comprensivo con las miserias del pueblo y con el sufrimiento de las naciones oprimidas. Dentro de la producción más importante en este tiempo podemos citar "Los miserables" de Hugo, "Los misterios de París" de Sue o alguna de las novelas de Balzac.[vii]
Pero habrá que tener en cuenta un importante detalle que nos marca Alfredo De Paz, si el clasicismo había sido fundamentalmente francés y gracias a su difusión había producido la “Europa francesa” del siglo XVIII, alrededor de 1760 comenzó la gran rebelión de Europa contra el clasicismo francés y, mas en general, la rebelión del espíritu europeo contra todas las formas del racionalismo cartesiano, que encontraría pronto su manifestación filosófica, y no fue casual que esta critica viniese de Alemania.[viii]
Autores como Lessing con sus "Cartas sobre literatura contemporánea", Herder que si bien había colaborado con Lessing reaccionaria contra el Aufklärung bajo la influencia del filosofo Hamman, apologista de lo irracional y del inconsciente, y que, a partir de allí creo el Sturm und Drang al que se adhirió entre otros el joven Goethe. Fue Herder que exaltó lo que llamaba “la poesía natural”, una poesía que encontró su origen e inspiración en el genio popular y nacional. Herder se convirtió de este modo en el primer teórico europeo del irracionalismo; su influencia en Alemania fue decisiva, revolucionando la literatura alemana a través de las obras románticas de Goethe y Schiller. Podemos citar como las obras que más influyeron en una generación Europea el "Werther" de Goethe y "Los bandidos" de Schiller. Estas dos novelas inaugurarán la carrera literaria del “héroe” romántico. A.W. Schelegel rechazará las adaptaciones clásicas de Shakespeare propias del siglo XVIII, y mostrara a Alemania un Shakespeare romántico que se convertiría pronto en el Shakespeare de todo el romanticismo europeo. Schelegel dictará primero en Berlín de 1801 a 1804 y luego en Viena de 1809 a 1811, un “Curso de literatura dramática” que será considerado el “evangelio” de la nueva dramaturgia y que influirá profundamente en la literatura francesa del romanticismo. Nace así un nuevo cosmopolitismo que, rompiendo con el cosmopolitismo universalista de la Europa francesa del siglo XVIII, se define con la
afirmación de las especificidades nacionales y el despliegue de intercambios e influencias reciprocas.[ix]
2. La importancia del Romanticismo como movimiento dentro del campo intelectual europeo
La importancia del Romanticismo reside en que los problemas que acoge desde sus preocupaciones estéticas, trascendieron el campo del arte para proyectarse sobre las concepciones y los conflictos de toda una época cultural que cabalga entre los siglos XVIII y los primeros cincuenta años del siglo XIX. Dilemas que fecundaron la creación y la reflexión romántica, pero que a la vez permitieron que el Romanticismo alimentase a la propia constitución de la identidad del sujeto libre y autónomo de la razón moderna. . Es la compleja y dinámica relación del pensamiento estético romántico con el empirismo filosófico ingles, con el criticismo filosófico y el idealismo alemán, con las herencias religiosas protestantes (Inglaterra y Alemania) y católicas (Francia) lo que permitirá a la nueva conciencia ilustrada moderna autocerciorarse de su propia figura y significados en la historia.[x]
Cuatro grandes problemáticas –por vía poética y estética- se articularan como aportes de lo romántico a la Modernidad:
a) Sobre la sensibilidad, como clave de interpretación más rica y profunda para definir la subjetividad moderna. El romanticismo tensa la figura de la subjetividad desde los conflictos intelecto/sentimiento, conocimiento/imaginación, metódica del saber/creencia, análisis objetivante/intuición.
b) Sobre la conciencia histórica: aportes reformuladores y críticos sobre la figura del sujeto de la razón ilustrada, reconvirtiéndola en conciencia histórica, conciencia historificada, particularizada, nacionalizada: conciencia ilustrada conflictuada, alma de contrastes, de deseos inconciliados, desesperanzada y redentora, potenciada por lo racional (consciente) y por lo irracional (inconsciente).
c) Sobre los caminos hacia la verdad del hombre: comprensión de corte culturalista sobre lo real, sus procesos y su sujeto, a partir de una óptica y fundamento explicativo básicamente literario (de fondo religioso).
d) Sobre la Modernidad como conflicto cultural: interpretación desde la sensibilidad estético filosófica romántica, de que el fin del antiguo mundo de Dios, las nuevas lógicas productivistas del capitalismo, la desagregación y especialización de los saberes, amenazaban a la nueva libertad y autonomía del sujeto moderno desde una problemática sustancialmente cultural: desde una cultura moderna, entendida como relación contradictoria y dramática entre subjetividad objetivante (el hombre ahora hacedor del mundo y de los significados para su vida) y cultura objetivada, plasmada (la nueva escena del mundo moderno). Contradicción cultural, en tanto el sujeto racional comenzaba a no reconocerse o a rechazar su propia e irracional construcción cultural del mundo.[xi]
Diferentes concepciones artísticas, estéticas y filosóficas se irán complementando en el desarrollo del romanticismo como movimiento dentro del campo intelectual europeo. Será el alemán Alexander Baumgarten el que aportará en forma paradigmática el cuanto al tratamiento de la estética. En su obra, "Aesthetica", publicada en 1758, procurará una definición de la estética como conocimiento sistemático y rama especifica de la filosofía, en definitiva, fundará el campo filosófico de la estética.[xii]
El pensamiento de Johann Winckelmann ejercerá una enorme influencia en el romanticismo, especialmente en el germánico. Con Winckelmann regresaremos a la teoría estética fundada en las cualidades de la obra de arte, como lo era en el clasicismo, alejándonos de la preocupación empirista inglesa por los aspectos subjetivos del placer artístico (intuición, imaginación, gustos), y distanciándonos también del problema de la relación entre estética y conocimiento que Baumgarten sistematizará filosóficamente.[xiii]
Con Immanuel Kant la estética alcanza su plenitud como disciplina filosófica. Kant distinguirá que el arte moderno establece sus premisas sustantivas, y reunirá, tamizará, evaluará y criticará el múltiple pensamiento de toda una época sobre el arte, para situarlo como argumentación sistemática dentro del conjunto de la propia elaboración del criticismo kantiano. Además con Kant el arte encontrará sus fundamentos, sus categorías y formas de experiencia de la subjetividad que abren curso a su estatuto autónomo a constituirse como esfera autónoma que responde a sus propias referencias especificas. Kant se abocará a la tarea de pasar un rastrillo reflexivo sobre las ideas estéticas de su época, preocupado en realidad por consumar el sistema filosófico sustentado en su "Critica de la Razón Pura", y en su "Critica a la Razón Practica". En la primera de sus obras Kant nos hablará de la “facultad del conocer desde la razón pura-teórica-científica, reino del concepto”; y en la segunda “de la facultad del desear humano, mundo de la ley moral orientada a la noción de libertad”. Kant se encontrará con la necesidad de vincular estos dos mundos (el científico y el moral) que se presentaban sin puentes mediadores. Kant planteará una tercera facultad, en su obra "La Critica del Juicio", distinta de la facultad de conocer y de desear. Esta será la facultad del sentimiento (de placer y de dolor), facultad que no poseerá ningún poder cognitivo sobre la realidad fenoménica del objeto (ciencia pura), ni penetrará en la realidad de la experiencia mas allá de la experiencia, es decir, en “la cosa en si” kantiana, la libertad (esfera de la práctica y de la moral). Kant planteará esta tercera facultad, cuyo expresarse permanece en el orden de la subjetividad infudamentada y libre –como lo es esencialmente el sujeto- pero que al mismo tiempo áspero a la universalidad y al reconocimiento general.[xiv]
Cuatro son los elementos que nos interesan y que podemos extraer de la filosofía kantiana sobre lo estético:
a) El juicio estético juzga el gusto a través de un sentimiento de placer.
b) El nuevo principio a priori de Kant, principio trascendental para la estética, es la finalidad formal.
c) La finalidad formal kantiana plantea que la belleza tiene por finalidad la forma de un objeto.
d) El tema de lo sublime: diferencia entre lo bello y lo sublime.[xv]
Será el “Sturm und Drang” el movimiento que cimentará el espíritu romántico alemán. Serán varias las causas constitutivas, pudiéndose destacar por lo menos tres como las más representativas, ellas son, primero, el impacto negativo que produce la ilustración francesa sobre un mundo de pensamiento germánico, segundo, la reacción literaria contra los predominantes e influyentes criterios estéticos racionalistas franceses, y en tercer lugar, la influencia que empieza a ejercer en círculos creativos el sensualismo ingles y sus teorías sobre la sensibilidad.[xvi]
La aparición del “Sturm und Drang” contiene las ambiciones estéticas y filosóficas en germen, que distinguirán luego al romanticismo en su plena consagración y marcará los puntos de ruptura con el clasicismo:
a) Critica a la ilustración racionalista que excluye y niega –como experiencias irracionales- la sensación, el sentimiento, y la imaginación.
b) Emancipación de un “pensar correcto” en arte, atenido a reglas académicas
c) Pasaje, en la comprensión del arte, de una estética de la obra y sus reglas, y de la experiencia en la sensibilidad del sujeto receptor a una estética de la productividad de la subjetividad creadora
d) Refundación de la comprensión de lo real, la historia y el saber, desde una base literario-poetica-cultural.
e) Revalorización de lo mítico y de la mitología como desafío del arte y de la cultura moderna.
f) Rechazo de las teorías aristotélicas y clasicista de la imitación.
g) El arte autentico es el arte del genio original: fuerza irracional espontánea no imitativa
3. Análisis de una obra de arte romántica y sus puntos de ruptura con el clasicismo.
Si analizamos la obra “Tormenta de Nieve: un vapor a la entrada del puerto” de Joseph Mallor William Turner vemos claramente como en este caso la pintura romántica nos muestra un artista completamente distinto al del clasicismo. Esta obra, representante de lo que se denominó el “paisajismo romántico” y, precisamente esta, provendrá del romanticismo ingles. En el clasicismo el paisajismo era un genero menor, ultimo escalón, dentro de su estética plástica. Lo central en el clasicismo eran las acciones y las figuras de los hombres, en el caso de “Tormenta de Nieve: ...” lo central es la fuerza misma de la tormenta transmitida por el autor, que solo aparece ella en el centro de la escena, y que no se ve hombre alguno y solo se vislumbra la silueta del vapor. No hay puntos de referencia, todo es fuerza y confusión, eso es lo que transmite el autor, no solo de su observación externa, sino fundamentalmente de observación interna, de su interior, de mirarse hacia dentro y expresar su sentimiento. Esta obra rompe rotundamente con el canon clasicista que nos hablaba de un orden lógico que se revele por completo en el dibujo, pues el color era solamente pasajero, en este caso Turner no da lugar a la lógica ni al dibujo, sino a la fuerza destructora de la tormenta, borrando el dibujo a contornos suaves, y donde el color es el protagonista, el que transmite la fuerza de la tormenta. En este caso la naturaleza es el punto de partida, pero carente de razón, la tormenta roza con el concepto kantiano de lo sublime, y no va a traer inteligencia y razón, sino que traerá sentimientos, como el temor, la confusión, El color y la luz no se replegarán a un papel de servidumbre, sino que serán los protagonistas. Acá no habrá una feliz imitación de la naturaleza y el hombre, sino todo lo contrario, acá habrá desolación, desamparo, producida por la fuerza desatada e incontenible de la naturaleza que hasta puede hacer desaparecer al hombre, relegarlo a un plano secundario. Por ultimo tampoco habrá nobleza, sino destrucción, caos, confusión. Lo que habrá es el alma del artista dejada al desnudo, enfrentado a su propio abismo creativo, a su complejidad, a sus limites, a su desesperación.
4. La influencia del Romanticismo en los movimientos nacionales europeos.
Como nos marca Alfredo de Paz en su obra analizada en esta asignatura, “el nacionalismo estuvo estrechamente ligado al romanticismo y asumió formas distintas en los diversos países europeos donde era posible hablar de arte y literatura románticos.”[xvii] Existieron dos grandes luchas que sacudieron en este periodo las conciencias y se convirtieron en símbolos de independencia y libertad: las que llevaron a cabo los irlandeses organizados por Daniel O’Connel, y la lucha de Grecia por su independencia sensibilizaron a la joven generación romántica. Poetas y escritores como Novalis y Schlegel en Alemania, Leopardi en Italia, Mickiewicz en Polonia, se convertirían en el eco de diversos movimientos nacionales. El nacionalismo se transforma de este modo en un fenómeno internacional. Cada nación se consideraba la más apta para liberar a las demás. La joven generación alemana que acogió a la Revolución Francesa con entusiasmo, modificó su posición, debido en gran medida a la influencia de Burke, de Maistre y de Bonald, y rápidamente se alejó de ella. Se encaminará hacia una concepción de la nación fundada en conceptos como raza o Volkgeist, espíritu del pueblo. Se llegaría a casos extremos, como el de Novalis, a una especia de misticismo político al que le era totalmente extraña la idea de contrato social o de amistad. Para cimentar la unidad nacional solo harían falta la fe en la pareja real y el amor de sus súbditos.
Una tesis interesante para analizar es aquella que cree ver en el romanticismo la preconfiguración ideológica del nazismo. Esta tesis no es correcta, aunque es posible afirmar que el nazismo pudo encontrar una cierta cohesión histórica en las tendencias más reaccionarias del romanticismo alemán. No podemos decir que la situación en la Alemania nazi era la misma que en la Alemania de la Revolución Francesa, pero la Alemania nazi era también una Alemania en crisis económica y social, una Alemania humillada por el Tratado de Versalles, de ahí el eco que encontrarían los grandes temas románticos: la idea de que la lengua alemana procedía de una lengua fundamental, la tesis del origen inconsciente de la nación, la fe en la presunta misión dominadora y civilizadora del pueblo alemán. Si bien esto fue una tendencia del romanticismo, hay que ser muy cuidadosos y tratar de no generalizar en sus efectos. Sin embargo no podemos dejar de reconocer que diversas consideraciones del romanticismo (especialmente en Alemania) supusieron tesis reaccionarias y conservadoras, o, mejor dicho, se utilizaron en dicho sentido.
A la luz de este análisis, y sabiendo en los albores del siglo XXI los males que han generado en la humanidad los nacionalismos extremos, como fue el caso del nazismo, vemos como, todavía en la vieja Europa, en el continente que más sufrió las atrocidades del nacionalismo, en la que se están construyendo entidades supranacionales en proceso de integración, todavía subyacen en forma larvada en algunos países, pero mas directa y visible en otros las peores lacras del nacionalismo. La situación en los Balcanes o los neo nazis alemanes son reflejos de la barbarie que tomando elementos románticos tratan de justificarse en acciones repudiables desde todo punto de vista. La ideología de los jóvenes neo nazis que marchan al compás de Richard Wagner no alcanzará jamás el verdadero significado de los pensadores del romanticismo, porque los románticos buscaban el interior del hombre, su esencia, su sentir, y las ideologías totalitarias solo buscan la eliminación del hombre, del distinto, del otro.
[i] Casullo, Nicolás “Arte y Estética en la Historia de Occidente”
[ii] Casullo, Nicolás op. cit
[iii] De Paz, Alfredo “La Revolución Romántica: Poéticas, estéticas, ideologías”
[iv] De Paz, Alfredo op. cit
[v] De Paz, Alfredo op. cit.
[vi] Casullo, Nicolás op. cit
[vii] De Paz, Alfredo op. cit.
[viii] De Paz, Alfredo op. cit
[ix] De Paz, Alfredo op. cit.
[x] Casullo, Nicolás op. cit.
[xi] Casullo, Nicolás op. cit
[xii] Casullo, Nicolás op. cit.
[xiii] Casullo, Nicolás op. cit
[xiv] Casullo, Nicolás op. cit.
[xv] Casullo, Nicolás op. cit.
[xvi] Casullo, Nicolás op. cit
[xvii] De Paz, Alfredo op. cit.
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